El Noveno y el Décimo Mandamientos


Aurelio Fernandez

 

La forma mas primitiva de la exposición de los mandamientos, tal coma se consigna en el Éxodo y se repite en el Deuteronomio, es negativa. Los diez mandamientos ordenan y legislan sobre asuntos que son proscritos para todos los humanos. Con ello se quiere indicar la radicalidad de las prohibiciones que incluyen sus enunciados. En cierto modo, se usa un método pedagógico -sobre todo para un pueblo primitivo cual era Israel- que pone de relieve el mal a evitar, al cual es tan proclive la persona humana, herida por el pecado de origen.

Asimismo, esas formulaciones negativas de los ocho mandamientos ya estudiados, en primer lugar, prohíben las acciones externas, que son las que mas fácilmente se detectan en la convivencia humana: blasfemar, matar, robar, fornicar, mentir, etc.

Pues bien, estos dos últimos mandamientos dan un giro y se fijan en el interior del hombre. Suponen un avance en la exposición de los deberes morales de la persona humana. En efecto, como indicó el Señor (Mt 15,18-20), es del interior, de donde surge el bien y el mal: en el corazón del hombre y de la mujer se libran las verdaderas batallas éticas. Estos dos mandamientos son, pues, una llamada a que se cuide lo más intimo de la persona, a que conserve la pureza de espíritu, de modo que sus pensamientos y sus deseos, purificados de todo mal, se orienten a la práctica del bien.

Aquí se estudian, pues, los pecados internos de pensamiento y de deseo en relación al sexto y séptimo mandamientos.

Jesucristo consignó que el hombre puede «adulterar también en el corazón». Asimismo, advirtió acerca del riesgo de las riquezas cuando se pone en ellas el corazón, de modo que se ambicione poseer desordenadamente las cosas terrenas. Es decir, estos dos mandamientos condenan los malos pensamientos y deseos contra las virtudes de la castidad y de la pobreza. Pero, indirectamente, se contemplan también los pecados internos contra las demás virtudes, especialmente, contra la caridad y la humildad, como son el odio y el rencor, la envidia y el afán la venganza, que son los ámbitos en los que los pensamientos y los deseos desordenados se manifiestan más frecuentemente.

Noveno mandamiento: «No desear la mujer de tu prójimo»

El Éxodo enuncia el noveno mandamiento en estos términos: «No codiciarás la mujer de tu prójimo, (Ex 20,17). La versión del Deuteronomio es similar: «No desearas la mujer de tu prójimo» (Dt 5,21), pero en el contexto implica una ligera variante1. Por su parte, Jesucristo explica e introduce en este mandamiento una importante reforma: “Habéis oído que se dijo a los antiguos: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró en su corazón” (Mt 5,27).

La novedad de Jesús apunta a que no se trata ya del casado -o del soltero- que desea la mujer de otro, sino de cualquiera que desea licenciosamente a una mujer. Es obvio que lo que se dice del hombre en relación a la mujer, se ha de entender lo mismo de la mujer respecto al hombre. En este noveno mandamiento no se trata ya solo de condenar el adulterio o la fornicación, como se prohíbe en el sexo, sino de regular la sexualidad y de señalar que el interior -la fantasía, la imaginación, los sentimientos, el deseo, etc.- es el origen de todos los desórdenes sexuales. Esta generalización es lo que permite a los nuevos Catecismos formular el contenido de este mandamiento en estos términos: «No consentirás en pensamientos y deseos impuros».

Este mandamiento trata de fijar claramente el ámbito moral de la sexualidad humana, que no es otro que el de regular el apetito sexual -incluso en el pensamiento y en el deseo-, de forma que se viva la templanza como medio para practicar la virtud de la castidad, cada uno según su estado. Para ello, se requiere no sólo evitar los actos externos de lujuria, sino ordenar y fomentar la pureza de corazón. En este sentido, será preciso entender las palabras de Jesús en el Sermón de la Montaña: «Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8).

Cuando la virtud de la pureza se inicia en el corazón y en él se arraiga, las pasiones sexuales no pasan de ser instintos biológicos que son más fácil reconducir. De este modo, es posible no solo dominar el instinto sexual, sino valorar y vivir la virtud cristiana de la pureza. Según san Pablo, el «limpio de corazón» debe reconocer que «ha sido llamado por Dios no a la impureza, si no a la santidad» (1 Tes 4,7); tiene que estar prevenido en contra de «la impureza y de las pasiones juveniles» (2 Tim 2,20); ha de evitar caer en «la lascivia y en todo género de impureza» (Ef 4, 19) y ha llegar al convencimiento de que «la fornicación, la impureza, la liviandad y la concupiscencia son una especie de idolatría» (Col 3,5).

Liberado del desenfreno de la vida sexual, el «limpio de corazón» goza también de una especial aptitud para descubrir a Dios en las diversas facetas de la vida y, a su vez, sabe valorar el sentido real de la sexualidad humana. Por ello, considerará el cuerpo propio y ajeno, no solo bajo el prisma de la sexualidad, sino como «templo del Espíritu Santo» (1 Cor 6,19), por lo que es capaz de amar al otro sexo y gozarse de la capacidad de engendrar nuevas vidas. Juan Pablo II ha acuñado la expresión «teología del cuerpo», a la que añade otras imágenes referidas a la vida conyugal, tales como «gesto amoroso», «lenguaje del cuerpo», «profetismo del cuerpo», «llamada del amor», etc. En parecido sentido se expresa también el Catecismo de la Iglesia Católica:

«A los limpios de corazón se les promete que verán a Dios cara a cara y que serán semejantes a Él (cf l Co 13,12; 1 Jn 3,2). La pureza de corazón es el preámbulo de la visión. Ya desde ahora esta pureza nos concede ver según Dios, recibir al otro como un “prójimo”; nos permite considerar el cuerpo humano, el nuestro y el del prójimo, como un templo del Espíritu Santo, una manifestación de la belleza divina» (CEC 2519).

Jesucristo, proclamando como bienaventurados a los «limpios de corazón» -como también enseña el Catecismo-, «vino a restaurar la creación en la pureza de sus orígenes» (CEC 236). En efecto, el noveno mandamiento -unido al sexto- incluye una interpretación nueva de la sexualidad humana y aporta la doctrina completa sobre el sentido y el ejercicio de la sexualidad, que es noble y merece exaltación en el ámbito del matrimonio, el cual es la única cuna de la vida. La relación conyugal entre el hombre y la mujer esta orientada a salvaguardar la santidad del matrimonio, a ensalzar el amor esponsalicio, a elevar el gozo del encuentro entre el hombre y la mujer y a valorar la procreación. Esta es la grandeza de la concepción cristiana de la sexualidad.

Décimo Mandamiento: No desear los bienes ajenos

El décimo mandamiento se formula así en el Éxodo: «No codiciarás los bienes del prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno ni nada que le pertenezca a tu prójimo» (Ex 20,17) .Por su parte, la tradición del Deuteronomio lo enuncia apenas sin variante alguna: «No desearás su casa, ni su campo, ni su siervo ni su sierva, ni su buey ni su asno, ni nada de lo que pertenezca a tu prójimo» (Dt 5,21).

Este mandamiento trata de introducir la templanza en la posesión de bienes, puesto que, tal como admite el séptimo mandamiento, el hombre tiene derecho a disponer de las cosas en propiedad. No obstante, la posesión de bienes, tal como propugna ese mandamiento, debe atemperarse con la pobreza de espíritu, no deseando poseer desmesuradamente, de forma que surja el deseo de apropiarse de los bienes que pertenecen a otro.

Ahora bien, la gran novedad en este mandamiento la introduce Jesús en el Sermón de la Montaña. Primero, el Señor advierte acerca de la fragilidad de los bienes terrenos, y previene contra el afán de poseerlos, pues, si se absolutizan, el deseo de poseer se apodera del corazón:

“No alleguéis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corroen y donde los ladrones horadan y roban. Atesorad tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín los corroen ni horadan ni roban. Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón”(Mt6,19-21).

Seguidamente, Jesús llama la atención acerca del peligro de que se idolatren las cosas que se poseen, hasta el punto de ponerlas en competencia con Dios. Así añade: «Nadie puede servir a dos señores, pues o bien, aborreciendo al uno, amará al otro, o bien, adhiriéndose al uno, menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas» (Mt6,24).

Pero la enseñanza de Cristo va mis allá, pues enseña la disposición interior que ha de tener el creyente en relación a los bienes materiales: no debe inquietarse en tenerlos y disponer de ellos, sino que ha de manifestar en codo su confianza en la providencia amorosa de Dios:

«Por eso os digo: No os inquietéis por vuestra vida, por lo que habéis de comer o beber, ni por vuestro cuerpo, por lo que habéis de vestir». (Mt 6,25).

Finalmente, Jesús ilustra su enseñanza recordando el cuidado que Dios tiene de las plantas y de los pájaros, para concluir con esta enseñanza que regula la relación del hombre con las cosas:

“Los gentiles se afanan por todo eso; pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesidad. Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura. No os inquietéis, pues, por el mañana; porque el día de mañana ya tendrá sus propias inquietudes; bástale a cada día su afán» (Mt 6,32-34).

De este modo, la relación hombre-cosas se armoniza: desde el interior, el hombre y la mujer usarán de ellas, pero, al mismo tiempo vivirán el espíritu de pobreza porque ni las absolutizan ni están inquietos en poseerlas. Por ello, respetarán también el derecho de todos a poseerlas y no pecarán deseando y sustrayendo los bienes ajenos.

Los pecados internos de pensamiento y de deseo

Puede sorprender a algunos que la moral cristiana juzgue los pensamientos y deseos, donde, a primera vista, podría imaginarse que cada persona humana es autónoma y tiene derecho a que se respete su intimidad. Además, suele aducirse que no se tiene pleno dominio de esos primeros movimientos internos. Otros señalan que ¡ni los pensamientos ni los deseos hacen daño a nadie! Sin embargo, no es así, y precisamente, en el hecho de elevar la moral al ámbito de los pensamientos y de los deseos, se descubre la grandeza de la moral cristiana, pues es tan profunda y humana, que trata de elevar lo más íntimo del hombre. Con ello se destaca que la moral del Evangelio responde a la totalidad de la persona. O sea, el Evangelio manifiesta la profunda relación que existe entre antropología y moral. En efecto, también la Psicología y la Antropología filosófica afirman que el hombre se perfecciona en la medida en que adquiere el dominio de su interior.

Según diversas escuelas psicológicas, parece que la actividad psíquica se realiza por medio de imágenes. Y esas imágenes que constituyen la vida más intima de la persona no son estáticas, sino dinámicas, por lo que tienden a realizarse. Es los que se denomina «principio de motricidad de las imágenes».

Esta teoría se corrobora con facilidad, puesto que es un dato de comprobación diaria. En efecto, un pensamiento o un deseo de animadversión contra alguien no sólo se inicia en la inteligencia y en el corazón, sino que se manifiesta instintivamente en leves gestos perceptibles. Y no es inusual que de inmediato se objetive en un acto de ira. Lo mismo acontece con los pensamientos y deseos de orgullo, de envidia o de pereza; y también es preciso tener un gran dominio de si mismo para que no se materialice en actos externos de impaciencia, de orgullo, de envidia o de pereza.

Pues bien, este dato primero se cumple plenamente en el instinto sexual. Es bien conocido que un pensamiento o un deseo libidinosos provocan de inmediato excitaciones sexuales. Por este motivo, el dominio de los pensamientos y de los deseos desordenados facilita adquirir un poder sobre el instinto sexual, tan decisivo para vivir la continencia en la práctica de la virtud de la castidad.

Esta teoría -al menos en su intuición primera- tiene garantía de verdad, puesto que, en la práctica moral procedemos siempre desde el interior hacia la actividad externa: los actos y las acciones morales se inician en la intimidad interior antes de realizarse externamente. Por ello, educar y tener dominio de esa motricidad de las imágenes que acabarían en acciones concretas, lleva consigo que el hombre y la mujer, al ser dueños de su actividad más íntima como son los pensamientos y los deseos, también serán señores de sus acciones.

Esta doctrina psicológica tiene pleno cumplimiento en la enseñanza moral de Jesucristo. El Maestro, con extrañeza de los discípulos, les adoctrina acerca de la importancia de mantener limpio el interior, puesto que, precisamente, del corazón brota el bien y el mal moral:

“Y llamando a sí a la muchedumbre, les dijo: oíd y entended: No es lo que entra por la boca; que hace impuro al hombre; mas lo que sale de su boca, eso es lo que al hombre le hace impuro. Entonces se le acercaron los discípulos y le dijeron: ¿Sabes que los fariseos al oírte se han escandalizado? Les respondió y dijo: Toda planta que no ha plantado mi Padre celestial será arrancada. Dejadlos, son guías ciegos; si un ciego guía a otro ciego, ambos caerán en la hoya. Tomando Pedro la palabra, le dijo. Explícanos esa parábola. Dijo Él: ¿Tampoco vosotros entendéis? ¿No comprendéis que lo que entra por la boca va al vientre y se expele en la letrina? Pero lo que sale de la boca procede del corazón, y eso hace impuro al hombre. Porque del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias. Esto es lo que contamina al hombre, pero comer sin lavarse las manos, eso no contamina al hombre” (Mt 15, 10-20; Mc 7, 1-23).

Los pecados internos no son sólo producto de la imaginación, sino que en ellos intervienen también el entendimiento, la voluntad y la memoria. Por ello son graves y el hombre debe combatirlos. Es fácil que la persona se acostumbre y no les dé la importancia ética que tienen. Un medio para combatirlos es la sinceridad.

Pero, para el dominio del corazón, es preciso que el hombre sea dueño de sus apetencias más primarias; es decir, de las pasiones que llevan al pecado. Es lo que pasamos a desarrollar.

Los movimientos del apetito sensible

Es una verdad de fe que el pecado original ha causado la debilidad y la enfermedad de la concupiscencia, y con ello las pasiones humanas pueden alterarse, de forma que rehúsan someterse a la luz de la razón y al imperio de la voluntad. Como consecuencia, el interior del hombre siente una inclinación natural al mal. La moral católica afirma que la «concupiscencia» no es pecado, pero es el principio de todo pecado2. El Catecismo de la Iglesia Católica desarrolla esta verdad en los siguientes términos:

«En sentido etimológico la concupiscencia puede designar toda forma vehemente de deseo humano. La teología cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento del apetito sensible que contraria la obra de la razón humana. El apóstol S. Pablo la identifica con la lucha que la carne sostiene contra el espíritu (cf Ga 5,16.17.24; Ef2,3). Procede de la desobediencia del primer pecado (Gn 3,11). Desordena las facultades morales del hombre y, sin ser una falta en si misma, le inclina a cometer pecados» (CEC 2515).

A partir del pecado original, según las enseñanzas del Concilio de Trento, el hombre esta herido, de forma que las pasiones le presionan e incitan a hacer el mal. La unidad radical de la persona no logra alcanzar siempre la armonía entre el cuerpo y el alma. Lo que da lugar a la lucha entre el «espíritu» y la «carne», tal como enseña san Pablo y constatan los autores de la vida ascética.

Cada hombre y cada mujer experimentan en lo más íntimo de su persona la queja de san Pablo, que descubre en si mismo la raíz de la inclinación al mal:

«Entonces ya no soy yo quien obra esto, sino el pecado que habita en mí, pues yo se que no hay, esto es, en mi carne, cosa buena, porque el querer el bien está en mí, pero el hacerlo, no. En efecto, no hago el bien que quiero, si no el mal que no quiero. Pero, si hago lo que no quiero, ya no soy quien lo hace, sino el pecado que habita en mí» (Ram 7,17 -20).

Según la enseñanza del Nuevo Testamento, la concupiscencia se opone al cumplimiento de la voluntad de Dios (1 Pr 4,2); es un impulso impetuoso ante el cual se cede (2 Tim 3,6); azuza a las pasiones (Ef2,3-4); es más fuerte en la juventud (2 Tim,22); es un tirano que esclaviza (Tit 3,3); tiende y exige satisfacerse (1 US 4,5); inclina a la avaricia (1 Tim 6,9); en ocasiones se combina con la sexualidad (2 Tim 3,6); es distinta en cada persona (Sant 1,14), pero siempre lleva a la esclavitud (Tit 3,3).

Por su parte, el apóstol Santiago describe el origen del pecado del hombre, el cual sigue el siguiente proceso:

«Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias que le atraen y le seducen. Luego, la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte» (Sant 1,14-15).

La consideración del ser del hombre, debilitado por el pecado y azuzado por la concupiscencia, explica la importancia que adquiere el hecho de que el hombre cuide su interior. Precisamente los pecados internos, de pensamiento y de deseo, justifican que Jesús nos haya advertido de que la fuente del bien y del mal está en nuestro propio corazón. Por eso se han de cuidar el interior que es la fuente del actuar moral.

Una última consideración: Para que los malos pensamientos y los malos deseos puedan considerarse pecado, se requiere que sean consentidos por la voluntad; es decir, es necesario que los malos pensamientos y deseos sean queridos por el sujeto. Pero, mientras no haya consentimiento, no cabe hablar de pecado.

Los clásicos aplicaban a los pecados internos este sabio principio moral: «Sentir no es consentir». Esta doctrina es de excepcional importancia, por cuanto en ocasiones es difícil eliminar totalmente los pensamientos y los malos deseos que se suscitan en el interior.

Rechazo del «fariseísmo»

Con la enseñanza acerca del origen interior de mal y del bien moral, Jesucristo abrió una perspectiva nueva en la conducta ética de la humanidad. Al menos, eliminó de cuajo una tentación sutil que amenaza a todo programa ético: quedarse en una moral externa, de «lo que se ve», sólo de aprecio o negativa social. Esta fue, en verdad, la etapa final de la grandeza de la moral revelada, en el Antiguo Testamento. En efecto, las exigencias éticas del Éxodo, sin ser muy elevadas -puesto que Dios no podía exigir una altura moral a un pueblo primitivo que procedía de la esclavitud y que aun no estaba redimido por la muerte de Cristo-, se habían convertido en una moral externa, de pura apariencia. Por ello, Jesús mantuvo fuertes diatribas con sus representantes los fariseos (Lc 13,10-16).

Desde esta condena, el termino «fariseísmo» designa un estilo de vida moral externo y vacío de valores éticos verdaderos. Jesús denominó a los fariseos «sepulcros blanqueados» y les lanzó otros apelativos Con los que rechazaba el programa moral sociológico que ellos proponían (Mt 12,1-8). El hecho es que la valoración moral de los fariseos se oponía al juicio que a esas mismas acciones les daba Jesús.

Es una constatación histórica que los sistemas éticos exclusivamente externos suelen acabar en una «moral de clase». No es pues ajeno a la historia de la moral que las «morales de clase» suelan elevar a categoría de bien, los vicios de la propia clase social. Es el caso de las denominadas éticas de la burguesía de la clase obrera: casi siempre califican de «buenos» los defectos de su clase y de «males» los que no están bien vistos en su entorno social, pero sin referencia a la objetividad de las acciones que se realizan.

Por el contrario, el retorno al interior del hombre, es conquistar el alma, que es la que alienta el actuar ético de la persona. Asimismo, empezar la vida moral por los pensamientos y los es sanar en la propia raíz el sujeto moral, dado que, según las enseñanzas cristianas, el hombre nace con la herida del pecado original y sus potencias superiores están dominadas por la concupiscencia. Por ello, descubrir la herida del corazón es iniciar un camino moral que conducirá al hombre y a la mujer a alcanzar altas cotas de moralidad.

De este modo, la vida cristiana goza de una gran coherencia se inicia en el Credo, que señala las verdades que se creen; en ellas se descubren los principios que deben guiar su conducta y, al final, si el creyente lleva un comportamiento moral, entiende con mayor rigor las verdades que profesa. De este modo, se aúnan creencias y conducta, fe y vida. Es lo que bellamente enseña san Agustín:

«Los fieles deben creer los artículos del Símbolo para que, creyendo, obedezcan a Dios; obedeciéndole, vivan bien; viviendo bien, purifiquen su corazón; y purificando su corazón, comprendan lo que creen3.

La virtud del desprendimiento

El cultivo del interior -de la inteligencia y del corazón- rescata al hombre y a la mujer de su egoísmo y los enriquece, puesto que, liberados de la tiranía de las pasiones, les es más fácil comunicarse con los demás y entregarse a si mismos con generosidad. Esto se cumple en los diversos ámbitos que prescriben estos dos mandamientos.

a) Respecto a la virtud de la pureza

En efecto, en la vida matrimonial, los esposos que viven la y castidad conyugal, no sólo evitan los pecados externos e internos contra la castidad -«no desear la mujer de tu prójimo»-, sino que, al misma tiempo, no buscan en exclusividad sus propias satisfacciones.

El Concilio Vaticano II distingue y elogia las relaciones conyugales que se conducen por la generosidad de las esposos, que se caracterizan por estar ausentes de egoísmo y las compara con otras que buscan eróticamente la complacencia propia y no la donación mutua de los esposos.

«Este amor (de los esposos), por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad conyugal. El Señor se ha dignado sanar el amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la gracia y la caridad. Un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de si mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregna toda su vida; mas aun, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona. Supera, por tanto, con mucho la inclinación puramente erótica, que, por ser cultivo del egoísmo, se desvanece rápida y lamentablemente» (GS 49).

Es claro que esa perfección de la entrega matrimonial supone la atención generosa de uno al otro, lo cual supone la pureza de espíritu que facilita el ejercicio de la virtud de la castidad en el matrimonio.

b) Respecto a la virtud de la pobreza

Efectos semejantes se producen también en relación a la virtud de la pobreza. El desprendimiento afectivo y efectivo de los bienes terrenos, da al espíritu del hombre una lejanía de las cosas que las sitúa en su propio ámbito. Lo contrario es la avaricia que conduce a las personas a la prosecución de bienes sin reparar en los medios. Aquí surge el peligro de las riquezas, tal como se consigna en el Nuevo Testamento.

A este respecto, no cabe olvidar las graves advertencias que hace Jesús sobre el riesgo de la riqueza. Entre Los numerosos textos de los Evangelios no cabe silenciar esta rigurosa sentencia contra los ricos:

“¡Que difícilmente entra un rico en el reino de los cielos! De nuevo as digo: es mas fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que entre un rico en el reino de los cielos. Oyendo esto, los discípulos se quedaron estupefactos y dijeron:

¿Quién, pues, podrá salvarse? Mirándolos, Jesús les dijo: Para los hombres, imposible, más para Dios todo es posible» (Mt 19,23-26).

Las riquezas son, pues, un obstáculo para entrar en el reino de Dios, pero tampoco las condena abso1utamente, dado que “para Dios todo es posible”. Las razones que dificultan que los ricos sigan las consignas del reino son profundas. No residen en las cosas mismas, sino en el sujeto que posee la riqueza. El Nuevo Testamento enumera algunas causas. Por ejemplo, porque las riquezas ahogan la palabra de Dios, tal como asevera la parábola del sembrador, en la que compara la riqueza con “las espinas” (Mt 13,22). El riesgo de absolutizarlas y convertirlas en ídolos. Es lo que Jesús condena Con el dicho «no podéis servir a Dios y al dinero» (Mt 6,24). Porque es fácil que el rico quede atrapado por la avaricia, y, en palabras de san Pablo, “la avaricia es una especie de idolatría” (Col3,5). Y sobre todo por el riesgo de que la riqueza lleve a la soberbia: es el caso de la parábola del hombre rico: « Yo Soy rico, me he enriquecido y de nada tengo necesidad» (Apoc 3,17). De hecho, riqueza y soberbia frecuentemente van juntas. Más aun, bíblicamente, se identifican y en la existencia diaria se confunden. La fina percepción de Teresa de Jesús lo expresa en estos términos:

“Tengo para mi que honras y dinero, casi siempre andan juntos, y quien quiere honra no aborrece dineros, y quien aborrece dineros es que se le da poco la honra”4.

Pero la verdadera pobreza se inicia en el corazón, lo mismo que la riqueza empieza a elaborarse en el alma. Este es el sentido de la bienaventuranza. San Mateo precisa literalmente: “Bienaventurados los pobres de espíritu» (Mt 5,3). Es cierto que san Lucas omite el término «espíritu» y llama bienaventurados a los «pobres» (Lc 6,20). Pero, parece que el texto griego cabría traducirlo por «bienaventurados aquellos que tienen el alma pobre»5.

Es decir, pobreza y riqueza se ventilan en el alma: se tiene el corazón pobre o rico. Ahora bien, esa pobreza interior ha de manifestarse externamente con signos reales de pobreza. Primero, de desprendimiento real y segundo, con generosidad para repartir los bienes que se poseen. Una riqueza que no se comunique es señal de que esta muy metida en el corazón; es decir, que se es «rico» en el alma, y tales «ricos», según las enseñanzas de Jesús, es «difícil que se salven».

San Pablo tampoco condena las riquezas, pero encomienda a Timoteo que a los ricos les dé estos sabios y cristianos consejos:

«A los ricos de este mundo encárgales que no sean altivos ni pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, si no en Dios, que abundantemente nos provee de todo para que lo disfrutemos, practicando el bien, enriqueciéndonos de buenas obras, siendo liberales y dadivosos y atesorando para el futuro, con que alcanzar la verdadera vida» (1 Tim 6,17-19).

La búsqueda de la santidad

El cumplimiento de los diez mandamientos lleva al creyente en Cristo a alcanzar la santidad. Como es sabido, el Concilio Vaticano II señala que la vocación cristiana tiene como metano una vida más o menos ética, sino el logro de la perfección:

«Es, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, y esta santidad suscita un nivel de vida mas humano incluso en la sociedad terrena. En el logro de esta perfección empeñen los fieles las fuerzas recibidas según la medida de la donación de Cristo, a fin de que, siguiendo sus huellas y hechos conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así, la santidad del Pueblo de Dios producirá abundantes frutos, como brillantemente lo demuestra la historia de la Iglesia con la vida de tantos santos» (LG 40).

En efecto, la santidad personal significa que el individuo consigue la perfección como hombre y como creyente. La vida moral contribuye como ningún otro saber a que el individuo logre su propia perfección. Este objetivo se alcanza especialmente en la moral cristiana. Y es así porque la moral de los diez mandamientos no es una moral de «mínimos éticos», sino de «máximos morales». Por eso, el cumplimiento amoroso de los mandamientos lleva a término la aspiración mas común a todos los hombres: el logro de la propia perfección. Asimismo, la vida moral vivida de acuerdo con las exigencias morales contenidas en los diez mandamientos, colma las ansias de felicidad que están escritas en el corazón mismo del hombre.

Pero, al mismo tiempo, la santidad del individuo produce un bien extraordinario en la Iglesia, entendida como el Pueblo de Dios. Cabe decir aún más: la santidad de los cristianos, como afirma el Concilio y confirma la historia de los pueblos, repercute en la entera sociedad. Muestra de ello son los santos, muchos de los cuales, a la ejemplaridad de sus vidas, es preciso añadir la ingente labor que han dejado en la historia de los distintas naciones y pueblos. La vida de los santos, sus obras sociales y sus escritos son focos de cultura y de civilización.

Los pecados externos añaden a la malicia interior la ejecución de las acciones, también los malos efectos que se siguen y en ocasiones el escándalo de quienes son testigos del mal actuar del prójimo. Pero la primera batalla de la moralidad tiene lugar en el corazón. De ahí el interés porque el hombre y la mujer cultiven el bien en su interior, porque es, precisamente, en el corazón donde la persona se encuentra consigo misma y donde decide el bien y el mal de que es capaz de crear y llevar a término. Consiguientemente, es en el interior donde se decide ser buena o ser mala persona.

NOTAS:

1 «Es una formulación que varia ligeramente con respecto a la de Ex 20,17. Mientras que en éste la mujer aparece como una pertenencia más del hombre, aquí en el Deuteronomio, se distingue claramente de los otros bienes del prójimo, situándola en primer lugar. Esta variante del Deuteronomio indica un claro progreso moral”. Biblia de la Universidad de Navarra. Eunsa. Pamplona 1997. 1,786-787.

2 Concilio de Trento, DS 1515.

3 San AGUSTÍN. Sobre la fe y el Símbolo, X. 25. PL 40, 196.

4 Santa TERESA DE JESÚS, Camino de perfección 11, 5.

5 Es la conocida traducción de M. OSTY, Les Evangiles Synoptiques. Ed. Silvé, París 1948, 20.

El Octavo Mandamiento


De  Aurelio Fernández

 

La palabra es el signo más visible de la racionalidad. El hombre piensa, pero también articula sonidos, de forma que emite palabras que son portadoras de sus ideas. Por la palabra, la persona expresa su pensar y su querer, incluso las emociones repercuten en el tono de voz con que emite la palabra. «Ser hombre de palabra» es asegurar que ofrece garantía de hombría de bien y de fidelidad, puesto que es capaz de llevar a término el compromiso hecho. Mediante la palabra, el hombre y la mujer pueden alabar a Dios, pero también blasfemar su nombre. De modo semejante, con la palabra cabe amar y ensalzar al hermano o insultarle y despreciarle.

En efecto, la palabra puede ser vehículo del bien y del mal que el hombre y la mujer encierran en su corazón. Como enseña el Apóstol Santiago: «La lengua, con ser un miembro pequeño, se gloria de grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad. Colocada entre nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e inflamada por el infierno, inflama a su vez toda nuestra vida. Todo género de fieras, de aves, de reptiles y animales marinos es domable y ha sido domado por el hombre, pero a la lengua nadie es capaz de domarla; es un mal turbulento y está llena de mortífero veneno. Con ella bendecimos al Señor y Padre nuestro y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios. De la misma lengua proceden la bendición y la maldición. Y esto, hermanos, no debe ser así» (Sant 3, 5-10).

El octavo Mandamiento enseña, precisamente, como debe usarse la lengua, de forma que sea vehículo de la verdad y no de la mentira. En el se estudia la obligación de practicar la veracidad. En consecuencia, se prohíbe el mal uso de la palabra que puede mentir y maldecir. Asimismo, se prescribe que no se use la palabra cuando deba guardarse silencio para mantener un secreto. Asimismo, en la sociedad actual, en la que los medios de comunicación son tantos y tan plurales, se acentúa su importancia, pero, al mismo tiempo, se advierte que se han de evitar los daños que pueda ocasionar el uso indiscriminado de los medios de comunicación social. Finalmente, la palabra dada tiene un especial eco en los tribunales, en donde es garantía y testigo de la verdad. Por eso se condena como especialmente grave el pecado de perjurio.

«No dirás falso testimonio ni mentirás»

La formula del Éxodo sobre el contenido moral del octavo mandamiento es mas limitada. Dice así: «No darás falso testimonio contra tu prójimo» (Ex20,16). Esta misma expresión se repite, literalmente, en el Deuteronomio (Dt 5,20). Pero en el Levítico se enuncia así: «No mentiréis, ni os engañaréis unos a otros» (Lev 19,11). De este modo, la mentira se unió a la calumnia, pues ambas van con frecuencia unidas. Así lo sentencia el Eclesiástico: «No trames calumnias contra tu hermano ni lo hagas tampoco con tu amigo. Proponte no decir mentira alguna, porque acostumbrarse a ellas no es para bien» (Ed 7,12-13). Y es que la gravedad de la mentira no consiste tanto en ocultar la verdad con el fin de engañar, cuanto en usarla como arma para dañar al prójimo. Es lo que denuncia Jesucristo cuando perfeccionó este mandamiento: «Se dijo a los antepasados: No perjurarás, sino que cumplirás al Señor tus juramentos» (Mt 5,33). En efecto, quien se habitúa a la mentira casi siempre la usará para defenderse frente al prójimo, lo cual lleva a la calumnia. Mas aún, puede conducir al perjurio, o sea a jurar en falso incluso ante los tribunales.

Existen diversas definiciones de la mentira, pues no siempre es fácil fijar su sentido exacto. El Catecismo de la Iglesia Católica, en la edición típica, la matizó en estos términos: «Mentir es hablar u obrar contra la verdad para inducir a error» (CEC 2483). Y esta otra: «Mentir consiste en decir algo falso con intención de engañar al prójimo» (CEC 2508). En consecuencia, la mentira entraña el deseo de engañar.

Pero, a aparte de ese «engaño» que persigue la mentira, es importante destacar el aspecto positivo de este mandamiento, el cual implica la obligación de decir la verdad. En efecto, el hombre y la mujer deben amar la verdad, expresarla, defenderla y comunicarla, pues la “verdad” es propia del ser inteligente. Y ello porque la racionalidad -característica esencial del ser humano- busca espontáneamente la verdad. Como escribe Aristóteles al inicio de la Metafísica, «todo hombre, por naturaleza, desea conocer la verdad»1.


La virtud de la veracidad

Si la “verdad” es el objeto y el fin de la reflexión humana, también es una realidad central de la Revelación, pues la verdad está en estrecha relación con Dios: El “es la verdad” (Jn 17, 17) . Mas aún, como enseña el libro de los Proverbios, «Dios es fuente de toda verdad» (Prov 8,7). Por su parte, el libro de Samuel constata: «Tú eres Dios y tus palabras son verdad» (2 Sam 7,28). Y el Salmista confiesa que el ha «elegido el camino de la verdad» (Sal 119,30), pues «todos los mandamientos divinos son verdad» (Sal 119, 86), y la razón es que «la ley de Dios es la verdad» (Sal 119, 142).

Sobre todo, la verdad hace relación a la misma Persona de Jesús. Como es sabido, describir a Jesucristo como la verdad y relacionar su mensaje con ella, es uno de los temas centrales del Evangelio de san Juan. Según este Apóstol, Jesucristo “es la verdad” (Jn 14,6). En consecuencia, el evangelista lo presenta como «lleno de gracia y de verdad» (]n 1, 14) y como “la luz del mundo” (Jn 8,12). Por ello, «el que cree en Él, no permanece en las tinieblas (]n 12,46), si no que «conocerá la verdad y la verdad le hará libre» (]n 8,32-32), y quien le sigue «vive el espíritu de verdad» (]n 14,17). Jesús pide al Padre que a sus discípulos los «santifique en la verdad» (]n 17,17), hasta conducirlos a «la verdad completa» (]n 16,13). En consecuencia, san Juan define a los discípulos como aquellos que «viven en la verdad». Y les ofrece este criterio para el discernimiento de su conducta: «Si decimos que estamos en comunión con el y caminamos en las tinieblas, mentimos y no obramos conforme a la verdad» (1 Jn 1,6).

Esa vocación del hombre a la verdad -que para el cristiano constituye su estilo de vida- Jesús la sella con un mandato imperativo a sus discípulos, con el que completa el octavo precepto: «Sea vuestro sí, sí; sea vuestro no, no» (Mt 5, 37). En otras palabras, dado que «Dios es verdad» y Jesús afirmo de sí «Yo Soy la verdad», sus discípulos deben vivir la verdad en sus vidas. Es lo que se denomina veracidad; y que el Catecismo de la Iglesia Católica define en los siguientes términos:

«La verdad coma rectitud de la acción y de la palabra humana, tiene por nombre veracidad; sinceridad a franqueza. La verdad o veracidad es la virtud que consiste en mostrarse veraz en los propios actos y en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad, la simulación y la hipocresía» (CEC 2468).

A la vista de la grandeza de la verdad, se deduce la importancia de la virtud de la veracidad, no solo porque garantiza que se diga, la verdad, sino porque, al mismo tiempo, se evitan algunos vicios que desdicen de la dignidad de la persona, cuales son el doblez, la falsedad, la hipocresía, la simulación, el embuste…, en una palabra, la mentira y, llegado el caso, la calumnia y hasta el perjurio.

La mentira

San Agustín la define en estos términos: «La mentira consiste en decir falsedad con intención de engañar»2. A la esencia de la mentira pertenecen dos cosas: Primero; decir lo contrario de lo que se piensa. Segundo, decirlo con intención de engañar . Los autores suelen distinguir tres clases de mentira: «jocosa», si con ella se quiere hacer una broma o pasatiempo; «oficiosa», cuando se profiere para obtener un beneficio propio o en favor de un tercero; «dañosa», si mintiendo, se persigue hacer daño alguien En esta división no entra lo que, coloquialmente, se denomina «mentira piadosa», la cual de ordinario se identifica con la «oficiosa».

En la mentira se contienen numerosos males, por lo que es condenable. He aquí algunos de ellos:

– encierra una ofensa directa contra la verdad;

– induce al error a quien se le dice, el cual tiene derecho a no ser engañado;

– lesiona el fundamento de1a comunicación de los hombres entre si;

– fomenta -yen ocasiones en ella tienen su origen- la vanidad y la soberbia;

– quien miente pierde la reputación y la fama;

– lesiona la caridad en el trato con el prójimo;

– puede faltar a la justicia, cuando se miente en perjuicio de otro;

– la mentira es funesta para la convivencia, puesto que crea desconfianza en las relaciones sociales.

Estos y otros males que ocasiona la mentira explica por qué, mientras el origen de la verdad se sitúa en Dios, la mentira se en atribuye al demonio. El origen diabólico de la mentira es mencionado por Jesús: “Vuestro padre es el diablo… porque no hay verdad en el; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8,44).

El Catecismo de la Iglesia Católica pone de relieve ese cúmulo de males que conlleva la mentira, tanto para el individuo como para la colectividad.

«La mentira, por ser una violación de la virtud de la veracidad, es una verdadera violencia hecha a los demás. Atenta contra ellos en su capacidad de conocer, que es la condición de todo juicio y de toda decisión. Contiene un germen de división de los espíritus y todos los males que esta suscita. La mentira es funesta para toda la sociedad: socava la confianza entre los hombres y rompe el tejido de las relaciones sociales» (CEC 2486).

Toda mentira es intrínsecamente mala (esto no quiere decir que sea siempre grave) y nunca debe decirse. En el lenguaje corriente se utilizan expresiones hiperb6licas que no son mentira.

Sin embargo la mentira en sí misma es pecado venial (cf. CEC 2484). De ordinario, no es pecado la mentira «jocosa». Es pecado venial casi siempre la «oficiosa». Sin embargo, la mentira «dañosa» es pecado mortal cuando se lesiona gravemente la caridad o la justicia. Esto se deduce por las circunstancias que concurren. Por ejemplo, es pecado mortal, si con la mentira, se tiene la intención de ocasionar un mal grave al prójimo o cuando una persona constituida en autoridad miente a los súbditos en cuestiones que atañen gravemente a sus intereses. También es pecado mortal en caso de que, mintiendo, se lesione gravemente la fama del prójimo. Asimismo, se peca mortalmente si con la mentira al juez se conculcan los derechos ajenos en la administración de la justicia, etc. O como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica:

«La gravedad de fa mentira se mide según la naturaleza de la verdad que deforma, según las circunstancias, las intenciones del que la comete, y las daños padecidas par las que resultan perjudicadas» (CEC 2484).

Los moralistas admiten con razón –lo dice el sentido común y también es el proceder de personas rectas- que, en algunos casos, es lícito no sólo ocultar la verdad, sino incluso dar contestaciones que induzcan al error a quien pregunta, si éste interroga injustamente. La explicación teórica de la licitud de este tipo de comportamiento se fundamenta en la llamada restricción latamente mental. Por ejemplo, no sería mentira decir: «el señor no está en casa», cuando, atendidas las circunstancias, quien escucha podría saber que esa contestación puede tener un sentido diverso por una restricción mental. Puede ser el medio, por ejemplo, de guardar un secreto o de evitar un compromiso. Por el contrario, la llamada «restricción puramente mental», que tiene lugar cuando la expresión utilizada hace imposible descubrir el sentido verdadero, no es lícita. Por ejemplo, decir «he visto París», pensando interiormente «en fotografía», es una mentira.

El secreto

Secreto es el conocimiento de una verdad que debe mantenerse oculta. El secreto es un género específico de verdad. En efecto, se puede llegar a alcanzar ciertos conocimientos que ni pueden ni deben ser comunicados a terceras personas.

Existen diversos tipos de secretos. Cabe reducirlos a dos: prometido y natural. «Secreto prometido» es el que debe guardarse en virtud de la promesa hecha cuando se da algo a conocer. Esta promesa puede ser expresa, lo que se denomina «secreto comiso», bien implícita, la cual se supone siempre que se conoce por el ejercicio de la profesión: se denomina «secreto profesional». El «secreto natural» es aquel que debe guardarse por la propia naturaleza de la cosa, puesto que deriva de la ley natural.

Algunos secretos pueden ser ocasionales, o sea, se han adquirido, bien por comunicación íntima del interesado o por medio de otra persona distinta, o bien porque se ha sido testigo ocasional de hecho. Otros secretos tienen origen en el ejercicio del ministerio o cargo. Tal es el secreto medico, jurídico o del sacerdote, los cuales han llegado a adquirir conocimiento de hechos a través el desempeño de sus respectivos cargos.

La obligación de guardar el secreto profesional, además de ser de derecho natural, frecuentemente lesiona también la justicia, dado que existe un compromiso tácito de que no debe revelarse lo que se comunicó confidencialmente. La obligación de guardar el secreto es grave o leve, según la materia de la que se trate y del modo en que se ha obtenido conocimiento de él.

Así, es pecado mortal si se trata de algo que daña gravemente la fama del prójimo o si se sigue un mal grave para el interesado o para un tercero. Puede ser el caso, de un médico que descubre datos de la enfermedad que ocasiona al enfermo un daño notable. También si se trata de una verdad comunicada al sacerdote, el cual está especialmente obligado a guardar el secreto de una confidencia que se le ha hecho3.

También se puede pecar si se usa el secreto para provecho propio o ajeno. El caso puede repetirse en el ámbito de la compraventa, de la industria e incluso en el campo intelectual o de la investigación.

En ocasiones se puede revelar el secreto yen otras puede ser un deber revelarlo. Es lícito revelar un secreto si se sigue un daño grave e irreparable para un tercero. Puede ser el caso de dar a conocer a la novia una enfermedad grave de un novio por el daño que puede ocasionarle. Asimismo, se debe manifestar un secreto si se sigue un daño grave para sí mismo o para un tercero. También se ha de considerar el bien común de la sociedad, que en ocasiones sufre un grave quebranto si no se da a conocer el secreto confiado. En todo caso, se deben tener en cuenta las circunstancias que concurren. A este respecto, la casuística puede ser muy variada. Por eso basta enunciar los principios generales, tal como los expone el Catecismo de la Iglesia Católica:

«Los secretos profesionales -que obligan, por ejemplo, a políticos, militares, médicos, juristas- o 1as confidencias hechas bajo secreto deben ser guardados, salvo los casos excepcionales en los que el no revelarlos podría causar al que los ha confiado al que los ha recibido o a un tercer daños muy graves y evitables únicamente mediante la divulgación de la verdad. Las informaciones privadas perjudiciales al prójimo, aunque no hayan sido confiadas bajo secreto, no deben ser divulgadas sin una razón grave y proporcionada” (CEC 2491).

Para obrar rectamente y con el fin de aplicar estos principios a los circunstancias tan variadas que puedan darse, se exige la recta formación de la conciencia. Pero en ocasiones también es conveniente buscar el consejo prudente que garantice una decisión moralmente correcta. En todo caso, la revelación del secreto debe hacerse como último recurso y ante circunstancias excepcionales, puesto que es preciso velar por la valoración social del secreto. De 1o contrario, se resiente la seriedad que merecen las profesiones, cuyo ejercicio lleva anexo la obligación de guardar secreto de los asuntos que confidencialmente se han tratado.

Las ofensas contra la verdad

Además de los pecados de mentira (veracidad “por defecto”) y de faltas cometidas por revelación indebida del secreto (veracidad “por exceso”), también se puede faltar a la veracidad si se cometen otras acciones, cuales son, por ejemplo, la calumnia, el juicio temerario, la sospecha, la maledicencia, el falso testimonio y el perjurio.

a) Calumnia es mentir causando un daño a la reputación de alguien o si se da ocasión para que se originen juicios falsos sobre una persona. Lo específico de la calumnia, frente a la murmuración, es que esta contribuye a hacer juicios negativos sobre alguien, pero lo que se comenta en la murmuración es verdad, mientras en la calumnia, lo que se dice contra alguien es mentira.

b) Juicio temerario es formar un juicio negativo sobre la persona o sobre su actuación, pero sin tener fundamento suficiente para ello. El juicio temerario puede ser subjetivo, o sea interior, y puede emitirse externamente. Si el juicio es tácito, sin manifestarlo, también puede ser pecado interno, en la medida en que se consienta deliberadamente en él.

c) Sospecha es el juicio hecho sobre una persona o acontecimiento a partir de algunos datos, pero sin tener todos los elementos que garanticen formular un juicio seguro. La sospecha es legítima siempre que los indicios tengan suficiente verosimilitud. Asimismo, es legítimo seguir la indagación hasta alcanzar la certeza debida o para rectificar el juicio.

d) Maledicencia es manifestar los defectos y las faltas reales de alguien a otra persona que los desconoce. Se distingue de la calumnia, por cuanto en este caso se comunican faltas y defectos reales de la persona, si bien no son conocidos.

e) Falso testimonio es afirmar públicamente, ante un tribunal, algo falso a favor o en contra de alguien. El falso testimonio, por las circunstancias que concurren a la mentira, encierra una especial gravedad. El libro de los Proverbios sentencia que «el testigo falso no quedará impune» (Prov 19,9).

f) Perjurio es el testimonio falso emitido en un juicio hecho bajo juramento. El perjurio es un pecado especialmente grave contra el segundo mandamiento, puesto que, además de contribuir a la condena del inocente, «compromete gravemente el ejercicio de la justicia» y la desprestigia.

Las acciones, en las que se actúa con mentira y de las que se siguen males para el prójimo, son especialmente graves. Como la mentira puede lesionar la justicia, siempre que ocasiona un mal, el que miente tiene obligación de reparar. Esto obliga especialmente en la calumnia. En este caso, no es suficiente arrepentirse e incluso no basta con demandar perdón, se requiere además reparar el mal cometido. En ocasiones puede hacerse personalmente. Pero, en caso de que el daño ocasionado sea público, la reparación debe hacerse públicamente.

Esta reparación –y en su caso, la restitución- obliga en conciencia. Lo cual indica que no hay perdón del pecado si no se tiene intención de cumplir la reparación o la restitución. Se ha de devolver la buena fama perdida, pero en algunas cuestiones que se han seguido males materiales, la restitución debe hacerse incluso económicamente. El Catecismo de la Iglesia Católica amplía la casuística en los siguientes términos:

“Toda falsa cometida contra la justicia y la verdad entraña el deber de reparación, aunque su autor haya sido perdonado. Cuando es imposible reparar un daño públicamente, es preciso hacerlo en secreto; si el que ha sufrido un perjuicio no puede ser indemnizado directamente, es preciso darle satisfacción moralmente, en nombre de la caridad. Este deber de reparación se refiere también a las faltas cometidas contra la reputación del prójimo. Esta reparación, moral y a veces material, debe apreciarse según la medida del daño causado. Obliga en conciencia”. (CEC 2487).

Libertad de expresión: medios de comunicación social

El derecho a alcanzar la verdad y a comunicarla ha adquirido en la actualidad tales proporciones, que a los medios de comunicación social se les denomina con razón “el cuarto poder”. En efecto, la importancia de estos medios es tal, que condicionan y en ocasiones dirigen la vida social, económica y política de los pueblos. Mas aún: en la actualidad la cantidad de información es tal, que supera las posibilidades del hombre de lograr la síntesis de los hechos y de las ideas que circulan en los distintos ámbitos del saber o de la vida social, cultural y política.

Este papel decisivo que juegan en la vida individual y en la convivencia es lo que ha motivado que el Concilio Vaticano II se haya ocupado expresamente de los medios de comunicación y haya emitido el Decreto «Inter mirifica» (1965), que estudia detenidamente las exigencias éticas que han de regir en el ámbito de la comunicación. Mas tarde, en el año 1971, la Santa Sede hizo pública la Instrucción «Communio et progressio», que trata de la recta aplicación del Decreto conciliar. Además de estos dos documentos, existe abundante doctrina magisterial en discursos y mensajes papales, emitidos con ocasión del «Día de los medios de comunicación social».


Estos son los aspectos que el Concilio señala como más decisivos para el comportamiento individual y para la convivencia en el uso de los medios de comunicación social:

– Valor moral. El uso de «mass media» no es ajeno a la moral: “El recto uso de tales medios es absolutamente necesario que todos los que se sirven de ellos conozcan y lleven a la práctica en este campo las normas de orden moral”. (n. 4).

– Recta conciencia. Los usuarios deben «formar una recta conciencia sobre tal uso», de modo que la información que reciben «contribuya al bien común y al mayor progreso de toda la sociedad humana». El derecho de información exige que esta “sea objetivamente verdadera y, salvada la justicia y la caridad, integra”. Además, «en cuanto al modo, ha de ser honesta y conveniente, es decir, que respete las leyes morales del hombre y los legítimos derechos y dignidad» (n. 5).

– Considerar el orden moral objetivo. Se ha de proclamar que «la primacía del orden moral objetivo ha de ser aceptada por todos, puesto que es el único que supera y concurrentemente ordena todos los demás ordenes humanos, por dignos que sean, sin excluir el arte» (n. 6).

– Tratamiento del mal moral. Los distintos medios han de cuidar atentamente como se ha de tratar los temas relacionados con el mal. Es cierto que su conocimiento puede «servir para conocer y descubrir mejor al hombre»; pero debe evitarse el riesgo de que «produzca mayor daño que utilidad alas almas», tal puede ser el caso en que no se atiendan «las leyes morales», especialmente, cuando se tratan «los deseos depravados» (n. 7).

– Opinión pública. Una de las finalidades de los medios de comunicación, tal como siempre ha destacado el Magisterio, es la formación de la opinión publica, tan decisiva para una convivencia plural y democrática: «con el auxilio de estos medios, se procura formar y divulgar una recta opinión publica» (n. 8).

– Deberes de los usuarios. Los que hacen uso de los medios de comunicación deben también tener a la vista los siguientes criterios:

– hacer una «recta elección» de publicaciones, cadenas televisivas, programas de radio o televisión, etc.;

– evitar «10 que puede ser causa u ocasión de daño espiritual para ellos o para otros»;

– atender «al mal ejemplo» que pueden ocasionar la lectura o apoyo a ciertos medios;

– «favorecer las malas producciones» y «no oponerse a las buenas»;

– «no contribuir económicamente a empresas que tan sólo persigan el lucro en la utilización de estos medios»; I

– «atender al juicio y criterios de las autoridades competentes» que se hayan emitido;

– formar la conciencia recta con el fin de «oponerse a los malos atractivos y secundar los buenos»;

– todos, pero especialmente los jóvenes, «deben ser moderados y disciplinados en el uso de estos medios»;

– es conveniente mantener una actitud crítica para «formar un recto juicio»;

– los padres tienen la obligación de «vigilar cuidadosamente» que los hijos hagan un uso adecuado de los medios (nn. 9-10)4.

– Los agentes de los mass media; Periodistas, escritores, actores, productores, realizadores, exhibidores, distribuidores, directores, vendedores, críticos… deben «tratar las cuestiones económicas, políticas o artísticas de modo que no produzca daño al bien común». En la medida de lo posible, deberían asociarse «en aquellas entidades que impongan a sus miembros el respeto a las leyes morales en las empresas y quehaceres de su profesión» (n. 11).

– Deberes de las autoridades. Las autoridades «tienen peculiares deberes en esta materia en razón del bien común al que se ordenan estos instrumentos». Su misión es «defender y tutelar la verdadera y justa libertad» que necesita la sociedad. También la autoridad debe emitir leyes con el fin de que del uso de los medios de comunicación «no se siga daño a las costumbres y al progreso de la sociedad». Un deber especial de las autoridades es el cuidado «en proteger a los jóvenes» (n. 12).

– Deberes de los católicos. El Concilio urge a que los católicos «utilicen los medios» para «las más variadas formas de apostolado» y se «adelanten a las malas iniciativas». Por su parte, los pastores cuiden estos medios «tan unidos a su deber ordinario de predicar» (n. 14) .Asimismo, los sacerdotes, religiosos y también laicos» han de poseer la «debida pericia en estos instrumentos y puedan dirigirlos a los fines del apostolado» (n. 15). Esa formación debe extenderse a todos los católicos (nn. 16-18).

En todo momento, el Magisterio insiste en que los profesionales de los medios de comunicación consideren la dimensión ética de su profesión y que sean incorruptibles ante la verdad. En estos términos se expreso Juan Pablo II en un discurso a los periodistas en su primera visita a España:

«Un sector que tan de cerca toca la información y formación del hombre y de !a opinión publica, es lógico que tenga exigencias muy apremiantes de carácter ético (…). La búsqueda de la verdad indeclinable exige un esfuerzo constante, exige situarse en el adecuado nivel de conocimiento y de selección crítica. No es fácil, lo sabemos bien. Cada hombre lleva consigo sus propias ideas, sus preferencias y hasta sus prejuicios. Pero el responsable de la comunicación no puede excusarse en lo que suele llamarse la imposible objetividad. Si es difícil una objetividad completa y total, no lo es la lucha por dar con la verdad; la actitud de ser incorruptibles ante la verdad. Con la sola guía de una conciencia ética, y sin claudicaciones por motivos de falso prestigio, de interés personal, político, económico o de grupo»5.


Dar testimonio de la verdad: el martirio

El cristiano no solo debe expresar la verdad y proclamarla, sino que también tiene la obligación de defenderla, en ocasiones, hasta la muerte. San Juan recoge las palabras de Jesús en las que señala su misión en orden a la verdad: «Yo he venido al mundo para dar testimonio de la verdad» (]n 18,37). Y san Pablo encarece a su discípulo Timoteo que cumpla este mismo encargo, aunque le sea costoso: «No te avergüences jamás del testimonio de nuestro Señor Jesucristo» (2 Tim 1,8).

El Concilio Vaticano II profesa que la confesión de fe es exigencia obligatoria de todos los bautizados:

“Todos los fieles cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo de que se revistieron por el bautismo y la fuerza del Espíritu Santo que les ha fortalecido con la confirmación”.(AdG 11) .

Pero en ocasiones este testimonio exige cierto heroísmo, pues demanda jugarse la vida hasta la muerte. Siguiendo este deber, los cristianos de todos los tiempos, cuando se vieron forzados a confesar la verdad en Jesucristo yen sus enseñanzas, lo hicieron incluso ofreciendo su propia vida. La biografía de los mártires cristianos a lo largo de la dilatada historia de la Iglesia constituye una de las páginas más brillantes de la crónica de la humanidad. Pues, a la grandeza y ejemplaridad de sus vidas, se añade su inquebrantable amor a la verdad y su fidelidad a las enseñanzas salvadoras del Evangelio. Son numerosos los testimonios martiriales en los que se contiene de modo explícito que ellos mueren, precisamente, por defender la verdad que profesan. Por ejemplo, san Policarpo alaba a Dios porque “es el Dios de la fidelidad y de la verdad” por eso él se asocia a esa verdad con la oblación de su propia vida.

En este sentido, los mártires no solo son modelos de existencia y ejemplares de vida cristiana, si no que son garantía de la verdad del cristianismo. Un argumento a favor de la veracidad del dogma y de la moral cristiana es, precisamente, el martirio, pues, además de la garantía que ofrece la revelación y el magisterio, el creyente encuentra en los mártires otra señal más inmediata de la verdad que profesa. En este sentido, el martirio es como el sello y el resello de la verdad de lo que se cree y se practica. En efecto, unos hombres y mujeres concretos han sellado la verdad del dogma y de la moral cristiana con su propia sangre. Ellos son, pues, los verdaderos testigos de la fe y del Evangelio que profesamos.

Quien ama la verdad, conforme a la enseñanza del Señor (Jn 8,32), no sólo alcanza la libertad, sino que se sentirá libre, pues esta en disposición de medir la veracidad de tanta información que se acumula sobre él. Por el contrario, el hombre y la mujer de nuestro tiempo, ante tal abundancia de noticias, corren el riesgo de trivializarlas, pues se sienten incapaces de medir el grado de veracidad de cada una en singular. Máxime, cuando la verdad está sometida a la manipulación publicitaria, entonces o no se cree nada o, a la inversa, se cree todo. Y esto que puede acontecer al individuo se multiplica cuando se aplica al conjunto de la sociedad. Es así como la verdad manipulada o trivializada ni es para el hombre el camino de la libertad ni favorece la convivencia justa.



NOTAS:

1 ARISTÓTELES, Metafísica I, 1, 980b
2 San AGUSTÍN, Sobre la mentira IV. PL 40, 489.
3 Se enriende un secreto obtenido fuera de la confesión sacramental. En el caso de la confesión, se narra de un secreto especialmente cualificado que se denomina “sigilo sacramental”. y que el sacerdote está especialmente obligado a guardar. La revelación del sigilo sacramental lleva consigo una gravísima pena canónica: la excomunión, que, según el canon 1388 del CIC, solo el Papa puede absolver.
4 Según una encuesta realizada en 1993, el cuarenta por ciento de los españoles mayores no lee un libro y el sesenta por ciento no compra libros. Por el contrario, en España hay más de doce millones de televisores y catorce millones de radios. Noticias de Agencia 15-V-1995.
5 JUAN PABLO II, Ser incorruptibles ante la verdad, 3. Madrid 2-XI-1982, “Ecclesia” 2101 (1982) 1481.

El Séptimo Mandamiento


Aurelio Fernández

Un sector de la filosofía moderna define al hombre como «un-ser-en-el-mundo (Heidegger). Con ello se quiere afirmar que la mundanalidad es un elemento constitutivo del ser humano: el hombre hace relación al mundo, en él vive y desarrolla su existencia. Pero para la persona humana el «mundo» no es solo la plataforma en que habita, sino la serie de cosas, de ideas y de realidades que lo constituyen. Sobre todo, la realidad «mundo» integra el conjunto de hombres y mujeres con los que se convive: es un mundo de personas y de relaciones personales. De este modo, la persona humana logra desarrollar su existencia en un ambiente extremo a su ser, pero que le enriquece y le abre a una inmensa gama de posibilidades.

La persona humana necesita esa serie de realidades y las usa para el desarrollo armónico de su vida. Sin cosas, sin instrumentos, la vida del hombre y de la mujer estaría muy limitada. Por ello, la persona accede a las cosas, las usa y se posesiona de ellas, pues, como ser inteligente y libre, necesita tenerlas como suyas, tanto para su uso, como para prever el futuro personal y el de su familia. Sobre todo, la persona humana necesita de la convivencia con los demás pues vivir es «con-vivir», de este modo el individuo desarrolla el sentido social del que está dotado por naturaleza.

En el Séptimo Mandamiento se estudian una serie de temas relacionados con el uso de las cosas y con la vida del hombre en sociedad, tales como la propiedad privada de bienes, la justicia en el reparto equitativo de las posesiones que Dios ha creado para el uso de todos los hombres, la injusticia en la lesión de derechos y en el cumplimiento de los respectivos deberes, la justa convivencia social, la participación del cristiano en la vida pública, etc. Un conjunto de cuestiones que derivan de la condición mundanal del ser humano.

«No hurtarás»

Con la misma contundencia con que Dios prohíbe las malas acciones en los mandamientos ya estudiados, también el contenido de este se formula de modo negativo. El Éxodo lo enuncia con esta rotunda sentencia: «No robarás» (Ex20,15). Y el Deuteronomio repite, lacónicamente, el mismo sintagma (Dt 5,19).

Ya en la descripción del origen del mundo., el Génesis narra cómo la creación de Adán y Eva fue precedida de la aparición de las demás criaturas, incluidos los animales. Y Dios crea la primera pareja humana «para que domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, sobre todos los animales salvajes y todos los reptiles que se mueven sobre la tierra» (Gn 1,26). Este mandato se repite en los versículos siguientes, en los que Dios añade la finalidad de ese dominio del hombre sobre los demás seres creados: «para que os sirva de alimento» (Gn 1,29-30).

En la narración del capítulo segundo del Génesis, Dios encomienda al hombre el desarrollo y el cuidado de todo lo creado: «El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edén para que lo trabajara y lo guardara» (Gn 2, 15) .Y más adelante, con el fin de mostrar al hombre el dominio que ha de ejercer sobre todo lo creado, Dios hizo pasar delante de él «todos los animales del campo y todas las aves dei cielo para ver como el hombre los llamaba, de modo que cada ser vivo tuviera el nombre que él le hubiera impuesto» (Gn 2,19-20). Como es sabido, «poner el nombre», en lenguaje bíblico, significa dominio y posesión: el hombre es, pues, el señor de la creación.

Se impone formular una consecuencia: la revelación cristiana establece una íntima relación entre el hombre y las cosas: éstas son destinadas al servicio del hombre y éste tiene la misión de desarrollar el conjunto de realidades que se integran en el mundo con el fin de protegerlas. En esa extraordinaria armonía, según la Biblia, se encuentra la persona humana y la entera creación. El hombre puede poseer cosas y tenerlas como suyas, por lo cual este derecho debe ser respetado por todos. Precisamente, el robo significa violar este derecho; o sea, es «tomar lo ajeno contra la voluntad de su dueño», tal como se define la acción de robar.

Pero en la predicación de Jesús la relación hombre-cosas recibe una nueva y más profunda interpretación. En efecto, la reforma del Decálogo en el marco del Sermón de las Bienaventuranzas, Jesús prescribe el uso moderado de las cosas y advierte acerca del riesgo de poseerlas: “No alleguéis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corroen y donde los ladrones horadan y roban”. Y concluyo aquel largo discurso sobre el uso de los bienes con esta seria advertencia: «Nadie puede servir a dos señores, pues o bien, aborreciendo a uno, amara al otro, o bien, adhiriéndose al uno menospreciara al otro. No podéis servir a Dios ya las riquezas» (Mt 6,10~24). Seguidamente, el Señor enseña como cuidar y preocuparse de los bienes materiales (Mt 6,25-34).


El destino universal y la propiedad de los bienes

El simple relato de la creación del hombre en medio de tantos bienes materiales, indica que el conjunto de cosas creadas tiene un destino muy concreto: el servicio a la persona. En efecto, en virtud del derecho de propiedad que les es natural, cada hombre y cada mujer pueden disponer y apropiarse de los bienes creados, dado que esa es la finalidad señalada por Dios. Todos los bienes creados están al servicio de todos los hombres.

Ahora bien, la historia de la humanidad muestra la ruptura de esta armonía, y la crónica de los pueblos confirma que muy pronto se rompe este plan primigenio. Las causas de esa desigualdad en la posesión de los bienes han sido múltiples y variadas. Posiblemente, se entremezclan el trabajo de unos y el ocio de otros, la rapiña de algunos y el regalo con gestos honrosos, el robo descarado y la gratuidad de las donaciones, la injusticia en el reparto y la herencia debida, el ahorro y el despilfarro, etc. Sin embargo, el resultado final de este cruce de gracia y de pecado es una situación, que en la historia social de los distintos tiempos y civilizaciones, es radicalmente injusta, pues, como enseñan de continuo los Papas, se dan flagrantes injusticias sociales que contradicen abiertamente el plan inicial de Dios. Juan Pablo II sentencia: “Este es el cuadro: los pocos que poseen mucho y los muchos que poseen poco o nada” (SRS 28).

Frente a las grandes desigualdades sociales y las injusticias que existían en los diversos pueblos de la humanidad, tal como testifica la historia, consta que en Israel esas diferencias entre ricos y pobres era menos marcada. Muchas leyes velaban por el bienestar común, tales como la defensa del asalariado (Dt 24,14-15); la prohibición de prestamos con interés (Ex 22,24-25); la protección a los huérfanos y alas viudas (Ex 22,21-23); la atención a los extranjeros y transeúntes (Ex 22,20), etc. y sobre todo las leyes que regulaban el derecho de propiedad, como la del «año sabático» (Ex 23,10-11 ; Lev 25,1- 7) y el «año jubilar» (Lev 8-17). Estas disposiciones evitaron que en Israel se acumulasen grandes fortunas e incluso, después de que estas leyes perdieron vigencia, el espíritu que las había animado ayudó a cortar distancias entre pobres y ricos.

En el Nuevo Testamento no existe una normativa tan fija, pero la enseñanza de Jesús sobre el riesgo de las riquezas y la práctica del mandamiento nuevo del amor ayudó a que entre las primeras comunidades cristianas se diese una generosa comunicación de bienes (Hech 4,32); los escritos de los apóstoles abundan en condenas de la avaricia y de la codicia (CoI3,5; 1Tim 6,17); se hacen colectas para ayudar alas iglesias que padecían penuria económica (2 Cor9,1-13). Tampoco escasean los textos en los que se condenan las injusticias en las primeras comunidades (Sant 2,2-4).

Esta misma enseñanza se repite reiteradamente en los escritos de los Santos Padres, que salen al paso de las diferencias sociales que tienen vigencia en la sociedad de la época. Los testimonios son muy abundantes. Baste citar un texto de Lactancio, el cual expone con rigor la doctrina católica sobre la propiedad privada y la función social de la propiedad:

«Dios entregó la tierra en común a todos los hombres con el designio de que gozasen todos de los bienes que produce en abundancia, no para que cada uno, con avaricia furiosa, vindicare para sí todas las cosas, ni para que alguno se viese privado de lo que la tierra producía para todos. Sin embargo, no debe entenderse que entonces no existiese absolutamente ningún bien privado. Cuando los poetas dicen que todas las cosas eran comunes, usan de una expresión figurada para poner de manifiesto la liberalidad de los primeros hombres, que lejos de encerrar y guardar avariciosamente para sí solos los frutos de la tierra admitían a los pobres a la participaci6n en común de los frutos de su propio trabajo»1.

Pero la doctrina acerca de la función social de la propiedad es un tema que se aborda con mayor rigor en los escritos de los Papas de los últimos años. Esta enseñanza es uno de los puntos centrales de la Doctrina Social de la Iglesia y se encuentra en numerosos textos de los Papas desde León XIII hasta Juan Pablo II.2

La virtud de la justicia

«Justicia es el habito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho»3. Es decir, es la virtud que demanda y exige que se de a cada lo que le corresponde.

El objeto del ajusticia es el derecho. Es decir, porque existen derechos, es obligado que se respeten Este es el objetivo de la justicia. En realidad, el termino latino «iustitia» deriva de la palabra «ius», que significa «derecho», por lo tanto, incluso etimológicamente, primero es el derecho y después viene la justicia.

La justicia hace relación a otro, por ello se relaciona con un tercero, es una virtud de «alteridad»: nadie es justo consigo mismo.

La justicia supone también una objetividad, es decir, que se respete la «equidad» entre las personas. Asimismo, la justicia entraña una obligatoriedad; o sea, origina un «debitum» que debe ser respetado y cumplido, de lo contrario se comete una «in-justicia», por lo cual se deberá una reparación.

Para que se cometa una injusticia se requiere que quien en la padece no la quiera sufrir, pero, si accede, no se comete injusticia alguna conforme al adagio jurídico: «al que sabe y consiente no se la hace injuria». Tal puede ser el caso de los padres, pues consienten ante ciertas acciones injustas de los hijos. Existen tres clases de justicia: conmutativa, distributiva y legal:

a) Justicia conmutativa es la que rige las relaciones de los individuos entre si. Por eso es importante que exista un sistema jurídico y un ejercicio de la justicia conforme a derecho para que los jueces y los tribunales diriman equitativamente los conflictos que surjan entre los ciudadanos. La mayor degradación de la sociedad es cuando se corrompe la justicia.

b) Justicia distributiva es la que regula las relaciones de las gobernantes con los súbditos. Un gobierno es justo cuando «distribuye» equitativamente los bienes y las cargas entre sus súbditos. De ahí la importancia de las leyes tributarias y de las sesiones parlamentarias en las que se discute y vota el «Presupuesto Nacional».

c) Justicia legal es la que mide las relaciones de los súbditos con el Gobierno y el Estado. Los ciudadanos tienen obligación en conciencia de cumplir las leyes justas. Como los Estados modernos frecuentemente legislan sobre aspectos de la vida que derivan de la ley natural, si emiten leyes injustas, no hay obligación de cumplirlas, conforme al principio: «La ley injusta no es ley».

A estas tres clases de justicia, ya clásicas, cabe añadir la «justicia social», que ha cobrado relieve a partir del siglo XIX con el nacimiento de los grandes problemas sociales que se iniciaron con la revolución industrial. No es fácil definirla pues disienten los diversos autores, pero cabe explicarla como aquella justicia que considera los derechos y deberes de los ciudadanos en el ámbito de la convivencia social, política y económica.

El fundamento de la «justicia social» es la dignidad de la persona humana. Esta dignidad demanda el reconocimiento de la igualdad radical de todos los hombres y, al mismo tiempo, reconoce las desigualdades funcionales (autoridad-súbdito; inteligente-torpe; trabajador-holgazán, adulto-niño, hombre-mujer, etc.). Pero cuida de que el conjunto de la vida social se dirija al bien de todos, o sea el llamado «bien común»4.

El «bien común» se define en los documentos del magisterio como el conjunto de aquellas condiciones sociales que permiten al individuo, a la familia y alas asociaciones intermedias la consecución de sus respectivos fines (MM 147 -148; PT 60; GS26, etc.). El «bien común» es aquella atmósfera social que permite a la persona, individual o asociada, adquirir su propia perfección. El «bien común» entra en la definición de la justicia, de la autoridad y de la ley. Ello indica el alcance de una recta comprensión de este importante concepto de la moral social. En el «bien común» se integran una serie de valores tanto materiales (bienes de consumo, sanidad, medios de comunicación, recto funcionamiento de los servicios, etc.), como espirituales (cultura, leyes justas, valores éticos, religión, etc.).

La virtud y la solidaridad social

El «bien común» mira, pues, a la totalidad de la persona (no solo al aspecto económico), pero tampoco contempla exclusivamente al individuo y a la familia, ni siquiera se agota en la sociedad en que se vive, si no que abarca el «bien común» entre todas las naciones. A la vista de que las relaciones internacionales se extendían cada vez más, Pío XII inicia un magisterio acerca del «bien común» entre todos los pueblos:

«El genero humano, aunque, por disposición del orden natural establecido por Dios, esta dividido en grupos sociales, naciones y Estados, independientes mutuamente en lo que respecta a la organización de su régimen político interno, está ligado, sin embargo, con vínculos mutuos en el orden jurídica y en el orden moral y constituye una universal comunidad de pueblos, destinada a lograr el bien de todas las gentes y regulan las leyes propias que mantienen su unidad y promueven una prosperidad siempre creciente»5.

Posteriormente, los papas se ocuparon frecuentemente del tema. Juan XXIII fundamenta el bien común internacional en el hecho de que la dignidad del hombre es igual en todas las naciones (PT 139). El Concilio Vaticano II parte del designio divino de constituir la familia humana, que abarca el conjunto de la humanidad (GS 24).

Pero es Juan Pablo II, el que a la vista de la internalización de las relaciones humanas a todos los niveles, proclama de continuo la cooperación entre los diversos pueblos y naciones. En la Encíclica «Sollicitudo rei socialis», el Papa consagra el término «solidaridad», que también apela como «internacional», o sea, una solidaridad entre las naciones:

«Ante todo se trata de la interdependencia, percibida coma sistema determinante de relaciones en el mundo actual, en sus aspectos económico, cultural, político y religioso, y asumida cómo categoría moral. Cuando la interdependencia es reconocida así, su correspondiente respuesta, como actitud moral y social, y como «virtud», es la solidaridad. Esta no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse en el bien común; es decir; por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Esta determinación se funda en fa firme convicción de que lo que frena el pleno desarrollo es aquel afín de ganancia y aquella sed de poder de que ya se ha hablado» (SRS 38).

La solidaridad internacional es la respuesta ética y moral a la globalización, que cada día abarca más aspectos de la vida de los pueblos: la economía, el comercio, las ideas, la cultura, etc. La «globalización» es éticamente admisible si se convierte en una «globalización compartida»6.

En este campo el cristianismo tiene mucho que aportar, dado que la moral cristiana enseña que la justicia debe ser completada con el ejercicio de la caridad. Y esta es, precisamente, una virtud específica de la fe cristiana. A este respecto, un santo de nuestro tiempo, que defendía el ejercicio de la justicia, afirmó que «la caridad es como un generoso desorbitarse de la justicia»7.

La injusticia y la reparación

Como queda dicho, la virtud de la justicia requiere “dar a cada uno lo suyo” por lo que, si se lesiona, se comete una injusticia y, en consecuencia, se exige la reparación debida. Quien comete injusticia, además de confesarse del pecado cometido, está obligado a restituir. Si se trata de un bien espiritual -como puede ser la fama-, es preciso hacer lo posible para repararla. Si se trata de bienes materiales, se debe restituir la cantidad sustraída o lo equivalente al daño causado. Como enseña san Agustín: «No se perdona el pecado a quien parece que se arrepiente de su robo, pero, pudiendo, no devuelve lo robado»8.

Las razones que demandan la restitución son, fundamentalmente, dos: la injusta retención de lo ajeno con el consiguiente lucro personal y el daño ocasionado -la «injusta damnificación»- al prójimo, aunque no se haya obtenido ganancia personal alguna.

También se puede pecar colaborando tanto al hurto como a la injusta damnificación. En ambos casos los colaboradores pueden estar obligados a restituir según la diversa forma en que participaron en la injusticia.

Como es lógico, la casuística que se presenta es muy variada y el campo al que se extienden los deberes de restituir son numerosos y en ocasiones difíciles de precisar.

Primero, se ha de distinguir el tipo de violación de la justicia, según se trate de la sustracción de algo ajeno, o sea el robo o de la injusta damnificación, por la que se daña a la persona.

Existen muchas formas de apropiarse de lo ajeno: hurto (sin violencia), robo (con violencia en las cosas o en las personas), apropiación indebida (quedándose con lo entregado, por ejemplo, en depósito), estafa (haciéndose entregar las cosas con engaño) malversación de caudales públicos que tiene una gran influencia en la moralidad pública, etc.

En cuanto a la injusta damnificación, el daño puede afectar a los bienes de la persona, a su fama o a otras diversas realidades a las que tiene derecho; por ejemplo, ganar unas oposiciones, ejercitar la profesión, obtener unos justos beneficios, etc.

Si se trata de robo, se debe restituir lo robado y, en caso de injusta damnificación, se ha de buscar el modo de compensarle de acuerdo con el mal causado. Para que haya obligación de restituir se requiere que la damnificación haya sido voluntaria, pues en ocasiones se causa por error o accidente. En todo caso, se ha de atender alas leyes justas de cada nación, tal ocurre, por ejemplo, con los accidentes de tráfico.

Como es lógico, contra la justicia se puede pecar grave o levemente. Esta distinción es válida también respecto a la restitución. No siempre resulta fácil calificar la gravedad de un pecado de injusticia. El criterio para medir la malicia moral se mide principalmente por la magnitud objetiva del daño causado: no es lo mismo el robo de una cantidad de dinero a una persona o entidad rica, que a quien se le sustrae lo necesario. No obstante, por exigencias de moralidad publica, ciertas cantidades siempre se consideran materia grave, aunque se substraigan al Estado.

Dado que en la actualidad la inmoralidad en estos temas es considerable y que se ha perdido el sentido y la obligación de restituir, cuando se ha cometido una injusticia, los cristianos deben consultar acerca de esta obligación. En todo caso, el Catecismo de la Iglesia Católica enuncia algunas circunstancias:

“En virtud de la justicia conmutativa, la reparación de la injusticia cometida exige la restitución del bien robado a su propietario (…). Los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado de un bien ajeno, están obligados a restituirlo o a devolver el equivalente en naturaleza o en especie si la cosa ha desaparecido, así como los frutos y beneficios que su propietario hubiera obtenido legítimamente de ese bien. Están igualmente obligados a restituir, en proporción a su responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en el robo, o se han aprovechado de el a sabiendas: por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o encubierto” (CEC 2412).

El respeto a la Creación

Como se ha dicho mas arriba, la totalidad de los seres creados están a! servicio del hombre: El hombre y la mujer pueden disponer de la naturaleza y de los animales para su uso y servicio. Ahora bien, el hombre no es dueño absoluto de los seres creados, sino sólo su administrador. Más aún, según se expresa el Génesis, el en cargo hecho por Dios se concreta en dos misiones, que vienen fijadas por los dos verbos muy concretos: desarrollar y proteger.

Con el término «desarrollar» se quiere significar que, concluida la creación, Dios se la entrega al hombre y a la mujer para que desentrañen las inmensas posibilidades que encierra la obra creada. Es como si Dios hubiese finalizado la creación «en bruto» y se la entregase al hombre para que la perfeccionase. Aquí cobra importancia el trabajo humano. El hombre, mediante su actividad, prolonga el séptimo día de la creación, y de este modo se convierte en con-creador con Dios.

Asimismo, el verbo «proteger» indica la obligación impuesta al hombre de cuidar de la creación. De ahí las exigencias éticas de la ecología. En consecuencia, el hombre puede «usar» de la creación, pero no debe «abusar», destruyéndola.

El tema de la ecología entra as! en el campo de la moral católica. «Ecología» deriva del griego «oikos», que significa «hogar» o «patrimonio». Como parte de la ciencia moral, la ecología trata de la obligación que tiene el hombre de cuidar el mundo, que es la «casa» donde habita y que representa el «patrimonio» común de todos los hombres. Por eso la moral cristiana reprueba todo abuso de la creación y condena los daños que se originan para la presente generación y sobre todo para la futura. El Magisterio se ha ocupado ampliamente el tema9

La justicia tributaria

La condición social del hombre y los principios de la justicia distributiva y legal demandan que todos los ciudadanos, cada uno en la medida justa que le corresponde, contribuya al bien de la entera sociedad.

En la Biblia abundan los datos acerca del sentido y de la obligación de pagar tributos. Instalados en la tierra prometida, los israelitas debían pagar «el diezmo» para atender alas necesidades de los demás, como «ayudar al levita, al forastero, a la viuda y al huérfano (Dt 26,12). El Eclesiástico anima a los ciudadanos a que paguen los tributos y lo hagan con alegría (Eccl 15,5-10).

En el Nuevo Testamento, la pregunta sobre la obligación de pagar el tributo que los fariseos y herodianos proponen a Jesús (Mt 22,15-22) y la cuestión sobre si Él pagaba o no el impuesto del didracma (Mt 17,24-27), muestran hasta que punto la obligación de los impuestos estaba presente en la conciencia del israelita. Más tarde, los Apóstoles urgen a los bautizados a que paguen el tributo que marcan las leyes del Imperio (1 Pet 2,13-17; Rom 13,6-7).

A partir de estas enseñanzas bíblicas, los cristianos se sintieron obligados a contribuir al bien común con el pago justo a la hacienda pública. El filósofo y apologista san Justino defiende la ciudadanía de los cristianos, dado que pagan tributos como todos los demás ciudadanos del Imperio: “En cuanto a tributos y contribuciones, nosotros procuramos pagarlos en todas pares, tal como fuimos por Él enseñados”10.

La moral católica enseña que las leyes fiscales obligan en conciencia, siempre que sean justas. Y para medir la justicia de estas leyes, los teólogos ofrecen los siguientes criterios: que la ley sea emitida por la autoridad competente; que la causa que motiva los impuestos sea justa; que exista la debida proporción con los ingresos; que los fines a los que se dedique el dinero recaudado sean honestos y que haya transparencia en la administración de lo recaudado.

Es evidente que no siempre es fácil discernir y graduar el valor de estos criterios morales. Además, es un hecho que las leyes fiscales admiten diversas interpretaciones. En conjunto, la conciencia del creyente se mueve en estos dos límites: entre la obligación de cumplir la ley con el fin de contribuir al bien común y la presión fiscal que en ocasiones se excede en su afán de recaudar. Juan Pablo II afirmó que en ocasiones los ciudadanos «son victimas de injusticias en la deducción del impuesto», por lo que debe examinarse la justicia de esas leyes y en todo caso se debe «hacer valer sus derechos y defenderlos»11.

La participación en la vida política

A partir de los principios ya expuestos, tales como la socialidad radical de la persona, la importancia de la vida social, el alcance de la política para la existencia de los pueblos, la significación del bien común, la influencia de las leyes para la paz social, etc. se exige que todos los ciudadanos colaboren al bien de la convivencia. Pues bien, a esa suma de intereses, el cristiano añade la obligación de preocuparse por el bien de todos los hombres, en virtud del mandamiento del amor. Por eso, es obligación de conciencia que todos los cristianos se comprometan, cada uno en la misi6n que les atañe, en contribuir al bien de la sociedad. A su vez, la Iglesia invita a quienes tengan cualidades para ello que se comprometan en la vida pública de los pueblos. El Concilio Vaticano II enseña:

«La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran al bien de la cosa pública y aceptan el peso de las correspondientes responsabilidades» (GS 75).

Esta doctrina se repite en otros Documentos. Baste esta cita expresa de uno de los últimos textos magisteriales, la Exhortación Apostólica Christifideles laici:

«Para animar cristianamente el orden temporal -en el sentido señalado de servir a la persona y a la sociedad- los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, de la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común. Como repetidamente han afirmado los Padres sinodales, todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la política, si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades. Las acusaciones de arribismo, de idolatría del poder, de egoísmo y corrupción que con frecuencia son dirigidas a los hombres del gobierno, del parlamento, de la clase dominante, del partido político, como también la difundida opinión de que la política sea un lugar de necesario peligro moral, no justifica lo mas mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos en relación con la cosa pública» (ChI 42).

El último Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe12 llama la atención sobre este mismo deber, al mismo tiempo que urge la conciencia de los políticos católicos para que, en la elaboración de las leyes y en su acción en la vida pública -aun teniendo en cuenta la autonomía de la política-, actúen siempre de acuerdo con las enseñanzas morales de la Iglesia.

En concreto, la Nota de la Congregación de la Doctrina de la Fe enseña que los católicos no pueden ceder al relativismo laicista en cuestiones que suponen «exigencias éticas fundamentales e irrenunciables», tales como las que se refieren «al aborto y a la eutanasia»; lo que concierne a los derechos relativos al «embrión», a la «salvaguardia, tutela y promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio»; lo relativo a la defensa de “la libertad de los padres en la educación de sus hijos” y «la tutela social de los menores»; lo que concierne a la «liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud, la protección del «derecho de la libertad religiosa» y todo lo relativo a la «paz».

Ante el relativismo ético que impera en tantos ambientes de la sociedad, la Nota precisa:

“La concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor”.

Por ello, el católico no puede colaborar y menos aún contribuir al mal. Más aún, en la medida en que guía una conducta cristiana, contribuye a poner las bases de una verdadera vida democrática, basada en la verdad y en el bien. Y con ello favorece la implantación de la verdadera democracia:

«La concepción del pluralismo en clave de relativismo moral es nociva para la misma vida democrática, pues esta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son negociables».

En relación a la Cooperación al mal, la Nota advierte que los católicos «deben oponerse a toda ley que atente contra la vida humana». Asimismo, recuerda que para «todos los católicos vale la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto». Por su parte, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que «la cooperación formal a un aborto constituye una falta grave» (CEC 2272). También condena la «Cooperación voluntaria al suicidio» (CEC 2282) y cualquier tipo de cooperación directa «a la producción clandestina y al tráfico de drogas» (CEC 2201).

Ante las injusticias flagrantes que existen en el mundo, una de las tareas mas urgentes de los cristianos es trabajar para que todos los hombres alcancen el bienestar que les permite llevar una vida digna. Para ello deben tener la posibilidad de alcanzar y ejercer todos sus derechos. Un santo de nuestro tiempo concreta los siguientes: «No podemos jamás dejar de ejercitar la justicia, con heroísmo si es preciso (…). Hemos de sostener el derecho de todos los hombres a vivir, a poseer lo necesario para llevar una existencia digna, a trabajar y a descansar, a elegir estado, a formar un hogar, a traer hijos al mundo dentro del matrimonio y poder educarlos, a pasar serenamente el tiempo de la enfermedad o de la vejez, a acceder a la cultura, a asociarse con los demás ciudadanos para alcanzar fines lícitos, y, en primer término, a conocer y amar a Dios con plena libertad, porque la conciencia -si es recta- descubrirá las huellas del Creador en todas las cosas»13.


Notas:

1 LACTANCIO, lnstituciones divinas V, 5. PL 5, 564-566.
2 Cf. D MELÉ, Cristianos en la sociedad. Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia. Rialp Madrid 2000, 154-a61.
3 Santo TÖMAS DE AQUINO, Suma. Teológica, 11-11, q. 58, a. 1.
4 Sobre la importancia del «bien común» en la Doctrina Social de la Iglesia, cf. D. MELE, o. c., 72-76.
5 Pío XII, Summi pontificatus, 54, en Documentos Políticos. BAC. Madrid, 1959, 782-783.
6 El tema se trata más extensamente en D. Mele, 0. c., 81-89; 172-175.
7 J. ESCRIVÁDE BALAGUER, Amigos de Dios. Ed. Rialp. Madrid 1978, n.178.
8 San AGUSTÍN, Carta 203, 20. PL 33, 662.
9 Cf. D. MELÉ, o. c., 169-183.
10 San JUSTINO, I Apología 27, I. PG 6, 371.
11 JUAN PABLO II, Discurso a los asesores fiscales (8-Xl-1980), “Ecclesia” 2007 (1980) 1451.
12 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública. Ciudad del Vaticano 24-XI-2002.
13 J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios, , o. c., n. 171.

El valor de la sexualidad y su integridad en la persona


Los mandamientos, Sexto Mandamiento, continuación….

Autor: Aurelio Fernandez

La sexualidad es fuente de la vida y, si la vida representa el valor supremo de la existencia, en lógica conclusión, la facultad generadora de la vida humana es digna del mismo elogio y alabanza.

Además la sexualidad esta íntimamente unida al amor entre la mujer y el hombre. Por estas razones, la sexualidad, entendida como origen de vida y plasmación del amor humano, ha merecido un gran respeto a lo largo de la historia de la teología moral y ha disfrutado de tanta excelencia.

Pero esta esplendidez de la sexualidad humana representa además un instinto primario en el ser del hombre y de la mujer, del cual pueden originarse verdaderos desórdenes morales.

Más aún, la sexualidad mal practicada es causa de no pocos vicios que llegan a provocar diversas enfermedades e incluso da lugar a frecuentes crímenes pasionales. Si las páginas mas bellas de la literatura universal se han escrito para exaltar la historia del amor entre el hombre y la mujer, también consta que la literatura mas sórdida es la que narra las pasiones y los vicios que ocasiona la sexualidad cuando se vive desordenadamente y se practica separada del amor.

«No cometerás adulterio»

Con estas palabras enuncian el Éxodo y el Deuteronomio el sexto mandamiento del Decálogo (Ex 20,14; Dt 5,17). Y Jesús recoge estas mismas palabras, pero enriquece el contenido de este precepto con este breve, pero decisivo comentario: «Habéis oído que se dijo: “No cometerás adulterio”. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón» (Mt 5,27-28). De este modo, el Señor indica todos los aspectos del sexto mandamiento no sólo en relación al cuerpo, sino que alarga su significado incluyendo en la sexualidad la relación con el interior del hombre y de la mujer.

En efecto, la sexualidad, al constituir una dimensión esencial del ser humano, abarca no sólo el cuerpo, sino también el espíritu. Por ello, no se reduce al ámbito de la pasión adúltera entre varón y hembra, sino que, dado que se es hombre y mujer desde la propia estructura del ser de cada uno, la relación sexual integra la intimidad de la persona. En este sentido, la sexualidad humana hace referencia al amor mutuo entre el hombre y la mujer, por lo que demanda el respeto debido al otro sexo. Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica:

“La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera mas general, a la actitud para establecer vínculos de comunión con otro” (CEC 2332).

La creación del hombre y de la mujer

La primera descripción de la Biblia habla del varón solo, antes de la creación de la mujer(1). Pero allí mismo, Dios deja consignado este principio: «No es bueno que el hombre este sólo» (Gn 2, 18) .Por ello, de inmediato, se relata la decisión divina de crear a la mujer: «Voy a hacerle una ayuda adecuada para el (…). El Señor formo a la mujer y la presentó al hombre» (Ex 2, 18-22).

Es digno de admirar el asombro gozoso del hombre cuando vio a la mujer y descubre que es semejante a el: «Esta si es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Ex 2,23). Y Dios sentencio este encuentro con estas palabras que describen la naturaleza del matrimonio: «Por eso, dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne» (Ex 1 2,24). Pues bien, de esta primera pareja proceden todas las generaciones humanas. Juan Pablo II, en comentario a esta página de la revelación en la que se manifiesta la alegría del hombre (Adán) al ver a la mujer (Eva), comenta:

“De esta forma, el hombre (varón) manifiesta por vez primera gozo y hasta exaltación para lo que anteriormente no tenía motivo, a causa de la falta de un ser semejante a el. La alegría por otro ser humano, por el segundo “yo”, domina en las palabras del hombre (varón) pronunciadas a la vista de la mujer. Todo esto ayuda a fijar el significado pleno de la unidad originaria. Aquí son pocas las palabras, pero cada una es de gran peso»(2).

En efecto, en ambas narraciones -tan sobrias, recogidas en los dos primeros capítulos del Génesis- se describe con lenguaje arcaico el origen del hombre y de la mujer y se les presenta en pareja; mas aún, el relato los contempla unidos en matrimonio. Como también escribe, Juan Pablo II, «varón y mujer han sido creados para el matrimonio» de forma tal que llega a definir al ser humano como «un ser esponsalicio»(3). Y el Papa añade:

“Cuando el Génesis habla de “ayuda”, no se refiere solamente al ámbito del obrar, sino también al del ser. Femineidad y masculinidad son entre si complementarios no solo desde el punto de vista físico y psíquico, sino ontológico. Sólo gracias a la dualidad de lo “masculino” y de lo “femenino”, lo “humano” se realiza plenamente (…). La ‘unidad’ relacional que permite a cada uno sentir la relación interpersonal y recíproca como un don enriquecedor y responsabilizante»(4).

Con la definición del hombre «como ser esponsalicio», el Papa quiere interpretar que la revelación muestra que la vocación original del hombre y de la mujer es el matrimonio, de forma que los que no se casan lo deciden por razones bien diversas. Y algunos merecen el elogio de Jesucristo porque renuncian al matrimonio por motivos tan nobles, como es el amor al reino de Dios (Mt 19, 12):

«Si Cristo ha revelado al hombre y a la mujer por encima de la vocación al matrimonio, otra vocación -la renuncia al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocación ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varón o una mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quizás aun más) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo posee un pleno significado “esponsalicio”»(5).

Amplitud y sentido de la sexualidad humana

Como hemos dicho, la sexualidad abarca la totalidad de la persona: se es hombre o mujer desde la realidad más profunda del propio ser. En efecto, un estudio integro de la sexualidad humana no se queda en la genitalidad, ni tiene por fin único el placer, sino que abarca, al menos, estos siete amplios campos:

– cromosómico: ser hombre y mujer depende de la combinación de pares de cromosomas que se integran en su constitución embrionaria;

– morfológico: los cuerpos masculino y femenino difieren en los respectivos miembros, no solo los genitales, sino también en otras marcadas diferencias somáticas;

– racional: el ser humano vive la sexualidad no sólo a nivel instintivo, sino también racional, tanta es la carga racional de la condición sexuada del ser humano, que incluso ha hecho ciencia de la sexualidad;

– voluntaria: por ello, el hombre y la mujer son responsables de su práctica sexual y de sus consecuencias;

– afectivo-sentimental: la sexualidad humana no es puramente biológica, sino que hace relación muy directa al amor;

– plancentera: el ejercicio de la sexualidad es fuente de uno de los mayores placeres del hombre y de la mujer, y no solo de placer sensitivo, sino también efectivo y emocional;

– procreadora: una de las finalidades más marcada de la sexualidad es la procreación de nuevas vidas.

Estos siete elementos se integran en unidad en la sexualidad humana, de forma que no cabe disociarlos sin violentar su significación mas profunda. Por ello, separar uno de esos elementos de los restantes es vulnerarla y adulterarla. Por ejemplo, renunciar a la racionalidad y a la emoción afectiva, es caer en la irracionalidad del instinto; pero eliminar al placer es mutilar su sentido y vivirlo de una forma inhumana. Asimismo, excluir la procreación es violarla y negar en su raíz el fruto natural que acompaña su ejercicio.

El hombre y la mujer viven esas diversas dimensiones de la sexualidad entre sí, cada uno en su especificidad, pero de modo complementario: masculinidad y femineidad hacen relación uno a la otra, de forma que la sexualidad perfecta se vive en pareja, en el ámbito del matrimonio, del cual se origina la familia.

Así se expresa el Catecismo de la Iglesia Católica:

«Corresponde a cada uno, hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad sexual. La diferencia y la complementariedad físicas, morales y espirituales, están orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida familiar. La armonía de la pareja humana y de la sociedad depende en parte de la manera en que son vividas entre los sexos la complementariedad, la necesidad y el apoyo mutuo» (CEC 2333).

La virtud de la castidad

«La castidad es una virtud moral» (CEC 2345). Por ello, es una virtud humana y cristiana. Como «virtud humana» no se reduce al dominio de la sexualidad, de forma que el instinto esté sometido a la razón y a la voluntad, sino que además significa su integración en la unidad de la persona, entendida como ser corporal y espiritual. Como virtud cristiana incluye esa integración en la unidad de la persona, pero subraya la dimensión del amor, como un don divino, que vocaciona al hombre y a la mujer para la entrega amorosa en el matrimonio.

De ahí que cabe afirmar que la castidad es propia de todo hombre y mujer, si bien se vive de modo distinto entre las personas célibes y los casados. El soltero/ a viven la castidad en cuanto el dominio de la sexualidad integrada en la unidad de la persona se orienta al amor entre el hombre y la mujer que se sellará en el futuro matrimonio. Y en caso de que decida no casarse por el «reino de Dios», el célibe/a entregan su amor indiviso a Dios por las exigencias de ese Reino. Por su parte, la castidad en el matrimonio se concreta en la conyugalidad vivida como unión amorosa esponsalicia. En resumen, la castidad tanto de los solteros como de los casados hace relación al amor.

Esta doctrina ha sido profesada siempre por la Iglesia. De acuerdo con las situaciones más comunes de su tiempo, San Ambrosio escribe:

“Existen tres formas de la virtud de la castidad: una de los esposos, otra de las viudas, la tercera de la virginidad. No alabamos a una con exclusión de las otras. En esto la disciplina de la Iglesia es rica”6.

Esta misma enseñanza es recogida por el Magisterio actual El Catecismo de la Iglesia Católica con texto de la Declaración «Persona humana» enseña:

«Todos los fieles en Cristo son llamados a una vida casta según su estado de vida particular. En el momento de su Bautismo, el cristiano se compromete a dirigir su afectividad en la castidad. La castidad califica a las personas según los diferentes estados de vida: a unas, en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse mas fácilmente a Dios solo con corazón indiviso; a otras, de la manera que determina para ellas la ley moral, según sean casadas o celibatarias» (PH 11).

Y un autor moderno, relaciona la castidad con el amor, que se vive de modo distinto en los diversos estados y situaciones:

«La castidad -no simple continencia, sino afirmación decidida de una voluntad enamorada- es una virtud que mantiene la juventud del amor en cualquier estado de vida. Existe una castidad de los que sienten que se despierta en ellos el desarrollo de la pubertad, una castidad de los que se preparan para casarse, una castidad de los que Dios llama al celibato, una castidad de los que han sido escogidos por Dios para vivir en el matrimonio»(7).

Educación de la pureza

Dado que la sexualidad es un instinto primario, exige, como señala el Catecismo de la Iglesia Católica, una fuerte ascesis «para controlar las pasiones», también demanda «un aprendizaje del dominio de sí», de forma que la persona esté dispuesta a «resistir a las tentaciones poniendo los medios adecuados para ello».

Por eso, el Catecismo añade que la virtud de la castidad forma parte de la virtud cardinal de la templanza». Y advierte que «el dominio de sí es una obra que dura toda la vida. Nunca se la considera adquirida de una vez para siempre. Supone un esfuerzo reiterado en todas las edades de la vida (cf Tt 2,1-6). El esfuerzo requerido puede ser más intenso en ciertas épocas, como cuando se forma la personalidad, durante la infancia y la adolescencia» (CEC 2338-2342).

Para vivir la castidad es preciso educar la pureza, lo que supone, además del dominio de la sexualidad, el cuidado de la integridad personal y el cultivo del amor a aquella persona que es o que en el futuro será su esposo o esposa. A su vez, exige la práctica de otras virtudes que están íntimamente relacionadas con la pureza, como es la templanza y la fortaleza. Asimismo, exige fomentar las disposiciones del pudor y de la modestia porque el instinto sexual tiene una gran fuerza compulsiva. Finalmente, se requiere la ayuda de los medios sobrenaturales, los cuales son la oraci6n, la devoci6n a la Virgen y la recepción de los sacramentos.

No obstante, el empeño por la conquista de la castidad no es fácil y supone el esfuerzo de toda la vida. Así lo enseña también el Catecismo de la Iglesia Católica:

«La castidad tiene unas leyes de crecimiento; este pasa por grados marcados por la imperfección y, muy a menudo, por el pecado” (CEC 2343).

Las ofensas a la castidad

Los pecados contra la castidad son de diversa índole. Todos ellos son pecados por cuanto constituyen una falta de fidelidad al amor, y por ello lesionan la virtud de la castidad. Los pecados más comunes son los que en la moral cristiana se integran en las diversas especies de lujuria. El papa Pablo VI publicó un importante documento sobre algunos aspectos de la ética sexual8. En este documento se condenan tres pecados contra la castidad que se consideran graves, los cuales, a su vez, son especialmente frecuentes y además su moralidad es negada por algunos. Estas circunstancias son las que mueven a la Iglesia a ocuparse de ellos:

«La Iglesia no puede permanecer indiferente ante semejante confusión de los espíritus y relajación de las costumbres. Se trata, en efecto, de una cuestión de máxima importancia para la vida personal de los cristianos y para la vida social de nuestro tiempo» (PH2).

La Declaración magisterial «no se propone tratar de todos los abusos de la facultad sexual ni de todo 1o que implica la práctica de la castidad», sino que, «a la vista urgente de errores graves sobre conducta aberrante, ampliamente difundidos» (n.6), se detiene a estudiar los tres casos siguientes más comunes: las relaciones prematrimoniales, la homosexualidad y la masturbación.

a) Las relaciones prematrimoniales

La moral cristiana mantiene como principio permanente que la relación sexual lícita es la que tiene lugar en el ámbito del matrimonio. La razón es obvia: es el matrimonio el estado que garantiza el sentido pleno de la sexualidad entre el hombre y la mujer, dado que la donación plena de la persona que entraña la vida conyugal solo está protegida en el matrimonio, puesto que supone el compromiso de entrega mutua, estable y exclusiva entre un hombre y una mujer.

Y es un hecho constatado que, cuando aún no se ha sellado la entrega mutua con un compromiso irrevocable, cualquier relación no definitiva es frágil y está expuesta al capricho de uno o de los dos. El documento hace esta advertencia:

«Porque por firme que sea el propósito de quienes se comprometen en estas relaciones prematuras, es indudable que tales relaciones no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relación interpersonal entre un hombre y una mujer quedan aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes y las veleidades de las pasiones” (PH7).

En efecto, la experiencia diaria demuestra que la ruptura del noviazgo es un hecho frecuente. Y tales casos conllevan casi siempre efectos muy perniciosos, pues, además de las malas consecuencias físicas y psíquicas que se siguen para ambos, se corre el riesgo de que de esa relación se siga un embarazo.

El Catecismo de la Iglesia Católica subraya la obligación de la castidad entre los novios y destaca las ventajas de retrasar la entrega mutua hasta el matrimonio:

«Los novios están llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de recibirse el uno el otro de Dios. Reservarán para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura específica del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a crecer en la castidad» (CEC 2350).

En efecto, la unidad y la indisolubilidad del matrimonio es lo que justifica que la esposa dé al marido toda su realidad como mujer y, a su vez, el marido entregue a su esposa su especificidad como hombre. Es en el matrimonio y sólo en el matrimonio donde se justifica que hombre y mujer se entreguen amorosa y mutuamente lo que tienen como específico en su ser de varón y mujer.


b) La homosexualidad

El pecado de la homosexualidad o de lesbianismo es un hecho contra natura, pues violenta el sentido mismo de la sexualidad humana. La razón de este pecado contra la naturaleza es que tanto la estructura del cuerpo humano, como de la psicología del hombre y de la mujer es de alteridad entre lo masculino y lo femenino, pues ambos se complementan en el cuerpo y en la afectividad.

En el Antiguo Testamento la homosexualidad es denominada «abominación» (Lev 18, 22) y es castigada con la muerte. (Lev 20,13; Dt 22,5). San Pablo sostiene que este pecado ha sido una de las causas de la corrupción del pueblo romano, hasta afirmar que tal promiscuidad sexual significó una «torpeza», pues hombres entre sí y mujeres con mujeres desahogaron «pasiones vergonzosas», y así “actuaron «contra la naturaleza” (Rom 1,26-28).

Pero la homosexualidad es un fenómeno complejo que, además de la moral, toca zonas relacionadas con la medicina y la psicología. El documento alude a este tema en los siguientes términos:

«Se hace una distinción, que no parece infundada entre los homosexuales, cuya tendencia, proviniendo de una educación falsa, de falta de normal evolución sexual, de hábito contraído, de malos ejemplos y de otras causas análogas, es transitoria o, al menos, no incurable, y aquellos otros homosexuales que son irremediablemente tales por una especie de instinto innato o de constitución patológica que se tienen por incurable».

La Declaración contempla este segundo caso y, dado que se trata de una tendencia no culpable, ¿no cabe emitir un juicio ético favorable, puesto que se trata de algo involuntario? La respuesta de la Declaración es negativa:

«Indudablemente, esas personas homosexuales deben ser acogidas, en la acción pastoral, con comprensión y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades personales y su inadaptación social. Pero no se puede emplear ningún método pastoral que reconozca una justificación moral a estos actos por considerarlos conformes a la condición de esas personas. Según el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados de su regla esencial e indispensable» (PH8).

Consecuentemente, apoyado en razones bíblicas, el Magisterio reprueba el ejercicio de la homosexualidad y la considera como intrínsecamente inmoral:

«En la Sagrada Escritura están condenados como graves depravaciones e incluso presentados como la triste consecuencia de una repulsa de Dios. Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen de esta anomalía son del todo responsables, personalmente, de sus manifestaciones, pero atestigua que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados y que no pueden recibir aprobación en ningún caso» (PH 8)9.

c) La masturbación

Se define como “la excitación voluntaria de los órganos genitales con el fin de obtener el placer venéreo» (CEC 2351).

El instinto sexual busca la satisfacción placentera que acompaña a la excitación de los órganos sexuales. La razón del pecado consiste en que la masturbación no atiende ni a la integridad de la sexualidad en la unidad de la persona, ni hace, referencia alguna al otro, sino que se consuma en el placer individual sin relación al amor. Los documentos del magisterio insisten directa o indirectamente en estos argumentos. La Declaración «Persona humana» declara que la masturbación es acto intrínsecamente grave y escribe que este juicio negativo ha sido constante en la doctrina magisterial:

“Tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradición constante, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbación es un acto intrínseca y gravemente desordenado”

Y la Declaración añade el fundamento de esta gravedad:

“El uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine”. Al mismo tiempo, declara que el placer solitario desnaturaliza la relación amorosa debida entre el hombre y la mujer, pues se busca el placer al margen de «la relación sexual requerida por el orden moral; aquella relación que realiza el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana en el contexto de un amor verdadero» (PH 9).

No obstante, también en algunas personas, especialmente entre los jóvenes, pueden coincidir algunas circunstancias que deben tenerse en cuenta al momento de emitir un juicio moral. Así lo destaca la Declaración:

«La psicología moderna ofrece diversos datos válidos y útiles en el tema de la masturbación para formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar la acción pastoral. Ayuda a ver como la inmadurez de la adolescencia, que a veces puede prolongarse mas allá de esta edad, el desequilibrio psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre la conducta, atenuando el carácter deliberado del acto, y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave. Esto sería desconocer la capacidad moral de las personas» (PH 9).

El Catecismo de la Iglesia Católica repite esta misma enseñanza y se expresa casi en los mismos términos:

«Para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hábitos contraídos, el estado de angustia u otros factores psíquicos o sociales que pueden atenuar o tal vez reducir al mínimo la culpabilidad moral (CEC 2352).

Otros pecados contra la castidad

Además de estos tres pecados estudiados a lo largo de la tradición teológica y denunciados por Pablo VI, existen otros actos que lesionan gravemente la virtud de la castidad. Cabe añadir los siguientes:

a) La fornicación

La fornicación es la unión sexual entre el hombre y la mujer fuera del matrimonio. La moral católica señala que el pecado deriva de dos principios éticos fundamentales: 1º. La fornicación niega la relación esencial de la sexualidad humana, puesto que, por su propia naturaleza, está orientada a la intimidad del matrimonio y con un fin procreador. 2º. La fornicación es también un escándalo para la vida social y es contraria a la dignidad de las personas, pues se prostituyen ya que no están casados; además, si se engendra una nueva vida, se enturbia el origen de los hijos nacidos de una relación no esponsalicia.

b) La pornografía

Pornografía es exhibir la intimidad sexual con el fin de excitarla en el individuo yen la colectividad. La pornografía indica una profunda degeneración del valor sexual de la persona humana reduciéndola a puro placer. Además, provoca el ejercicio trivial del sexo, incita a embarcarse en un mundo de bajos fondos humanos y provoca un tráfico injusto que negocia con valores que no deben ser prostituidos. Prueba de los males que se siguen es que el fomento de la pornografía es perseguido y castigado por las autoridades civiles. El Catecismo de la Iglesia Católica califica la pornografía con esta penosa descripción y los condena severamente:

«La pornografía consiste en dar a conocer actos sexuales, reales o simulados, puesto que queda fuera de la intimidad de los protagonistas, exhibiéndolos ante terceras personas de manera deliberada. Ofende la castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual. Atenta gravemente a la dignidad de quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, público), pues cada uno viene a ser para otro objeto de un placer rudimentario y de un mundo ficticio. Es una falta grave. Las autoridades civiles deben impedir la producción y la distribución de material pornográfico» (CEC 2354).

Lo contrario a la pornografía es el pudor, que defiende y protege la intimidad de la persona y la distancia de la caída en la trivialización del sexo. Un autor pagano, Cicerón escribe: «Quien ha faltado una vez al pudor, termina forzosamente siendo un desvergonzado». Es preciso constatar como no pocos hombres de ciencia, especialmente los psicólogos y pedagogos, denuncian que las aberraciones sexuales se inician en la falta de pudor. El Catecismo de la Iglesia Católica trata con cierta extensión el tema y apunta estos principios:

“La pureza exige el pudor. Este es parte integrante de la templanza. El pudor preserva la intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Está ordenado a la castidad, cuya delicadeza proclama. Ordena las miradas y los gestos en conformidad con la dignidad de las personas y con la relación que existe entre ellas” (CEC 2521)10.

Cuando se habla de la sexualidad humana, hablamos del ser hombre y del ser mujer, del matrimonio y de la familia, de la afectividad y del amor, de la procreación y de los hijos. Todo ello evoca una dignidad que desdice de la vulgaridad con que la sexualidad es tratada en amplios sectores de la cultura de nuestro tiempo. De forma que, cuando no se respeta la totalidad de los elementos que integran la vida sexual del hombre y de la mujer, cabría concluir que no sólo se trata de un error puntual, sino que amplios sectores de la sociedad se encuentra en estado de error.


NOTAS:

1 En el capítulo I del Génesis se narra la creación simultánea del hombre y de la mujer (Gn 1,27-28). Se trata, coma es sabido, de das narraciones distintas, si bien son complementarias.
2 JUAN PABLO II, Audiencia general 7-XI.1979, “Ecclesia” 1959 (1979) 1479.
3 JUAN PABLO II, El hombre-persona se entrega con la libertad del amor (16-I-1980), “Ecclesia” 1967 (1980) 87.
4 JUAN PABLO 11, Carta a las mujeres con ocasión de la IV Conferencia de Pekín, 7-8 (29-VI-1995) “Ecclesia”. 1967 (1980) 87
5 JUAN PABLO II, El hombre-persona se entrega con la libertad del amor (16-1-1980), “Ecclesia” 1967 (1980) 87.
6 San AMBROSIO, Sobre las viudas; IV, 23. PL 16,241.
7 J. ESCRIVA DE BALAGUER, Es Cristo que pasa. Ed. Rialp. Madrid 1973. n.25.
8 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Persona humana. Declaración acerca de algunas cuestiones de ética sexual. Vaticano 29-XII-1975.
9 Posteriormente, una Carta a los obispos de la Congregación para la Doctrina de la Fe subraya nuevamente la condena bíblica, pues, a pesar de la diversidad de cultura, «existe una evidente coherencia dentro de las Escrituras mismas sobre el comportamiento homosexual». CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Pastoral a todos los obispos sobre la atención pastoral a los homosexuales, 5 (1-X-1986), “Ecclesia” 2293 (1986) 1581. A pesar de la defensa jurídica de los homosexuales, la misma doctrina se repite en otro Documento de la Congregación de la Doctrina para la Fe, Algunas consideraciones a la respuesta sobre la no discriminación de las personas homosexuales, “Ecclesia” 2594-95 (1992) 1288-1290.
10 Otras reflexiones se contienen en los nn. 2522-2527.

Aborto


Aurelio Fernández

Ello exige que se proteja y defienda también la concebida y aún no nacida. En consecuencia, la moral cristiana defiende siempre la protección del feto antes de nacer. Lo contrario, es el “aborto”.

El término aborto deriva de «ab-ortus», o sea, etimológicamente, significa «privar de nacimiento». Pero el verbo latina «aborior» significa también «matar». Par consiguiente, abortar significa matar a un ser de la especie humana. Consecuentemente, por exigencias de rigor intelectual, se ha de rechazar otra terminología falsa, cargada de eufemismo, tal como «interrupción voluntaria del embarazo», pues «interrumpir» significa que algo, después de interrumpirse, puede ser nuevamente reanudado. Lo contrario del aborto, que «suprime» una vida sin posibilidad alguna de «reanudarla».

El fenómeno del aborto es bien conocido y practicado en todas las épocas des de la antigüiedad. Pero, en nuestro tiempo tiene dos características nuevas: Primera: la cantidad enorme de abortos provocados. Segunda: que la práctica del aborto este legitimada por las instancias jurídicas de los Estados. Ambas circunstancias gravan la práctica del aborto hasta el punto de que no pocos hombres de nuestro tiempo juzgan la práctica del aborto y su legalización como uno de los errores y de los horrores mas graves de nuestro tiempo.

Esta condena no puede considerarse ni exagerada ni extemporánea, dado que desde el inicio de la ética y de la ciencia médica ha sido condenada. Por ejemplo, en el primer Código Ético de la Medicina, el Juramento Hipocrático (siglo V antes de Cristo), lo condena en los siguientes términos: «Jamás daré a nadie medicamento mortal, por mucho que me lo soliciten; ni administraré abortivo a mujer alguna».

Como es lógico, a esta condena se suma la entera tradición de la Iglesia desde su inicio y también el magisterio de todos los tiempos. En efecto, los escritos de los Padres abundan en testimonios de condena. Se contiene ya en el primer documenta conocido: La Didajé sentencia: «No matarás a tu hijo en el seno de la madre»(1) 8. Y Tertuliano escribe: «Es un homicidio anticipado el impedir el nacimiento; poco importa que se suprima la vida ya nacida o que se la haga desaparecer al nacer. Es un hombre el que está en camino de serlo» (2) 9.

Con la misma contundencia, se repiten los testimonios del magisterio a lo largo de la historia. Baste con citar este de Juan Pablo II, que destaca por el tono magisterial con que se expresa:

«Con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos -que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente sobre esta doctrina han concordado unánimemente-, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal» (EV 62).

El aborto es un hecho tan grave, que está prohibido y castigado como un delito en los diversos Códigos Civiles de los Estados. La «ley del aborto» en si misma injusta- sólo lo despenaliza en algunos supuestos igualmente injustos. Como es lógico, a partir de que todo aborto mata la vida de un ser humano, la Iglesia lo condena y lo agrava con una censura, la «excommunion latae senrenciae»; es decir, que se cae en excomunión por el hecho mismo de procurar el aborto, si se ha producido (cf CIC, 1398). El rigor de esta pena se aclara por los obispos de España con estas palabras:

“La excomunión significa que un cató1ico queda privado de recibir los sacramentos mientras no le sea levantada la pena: no se puede confesar válidamente, no puede acercarse a comulgar, no se puede casar por la Iglesia, etc. El excomulgado queda también privado de desempeñar cargos en la organización de la Iglesia”(3) 10.

La condena del aborto es ya una demanda científica, dado que los avances de la medicina muestran que, desde la concepción, el cigoto tiene su propio código genético, de forma que constituye un individuo distinto de su madre. Esto indica que el aborto elimina un ser de la especie humana. Del tema nos ocupamos más ampliamente en el Capítulo IX.

Es preciso dejar claro que el aborto no es sólo una cuestión religiosa, sino también un problema de civilización y de cultura, tal como señala Julián Marías:

“Creo que es un grave error plantear esta cuestión (el aborto) desde una perspectiva religiosa: se esta difundiendo la actitud que considera que para los cristianos (o acaso «para los católicos») el aborto es reprobable con lo cual se supone que para los que no lo son puede ser aceptable y lícito. Pero la ilicitud del aborto nada tiene que ver con la fe religiosa, ni aun con la mera creencia en Dios; se funda en meras razones antropológicas, y en esta perspectiva hay que plantear la cuestión. Los cristianos pueden tener un par de razones más para rechazar el aborto; pueden pensar que, además de un crimen, es un pecado. En el mundo en que vivimos hay que dejar esto -por importante que sea- en segundo lugar, y atenerse por lo pronto a lo que es válido para todos, sea cualquiera su religión o irreligión. Y pienso que la aceptación social del aborto es lo más grave moralmente que ha ocurrido, sin excepción, en el siglo XX”(4) 11.

La doctrina cristiana parte de este elemental supuesto: Es incuestionable que la vida humana es un don que por si misma tiene un valor inestimable. Por ello se ha de juzgar que también s estimable cuando va acompañada de ciertas limitaciones, como son, por ejemplo, la vida del enfermo, del minusválido, el anciano, o la de un adulto desesperanzado que vive en situación calamitosa… Estas y otras circunstancias -si bien en ocasiones son en si dolorosas- permiten concluir que los adjetivos «nacido-no nacido», «sano-enfermo», «normal-subnormal», «joven-anciano» no hacen mas que calificar la vida, pero en ningún caso se puede renegar de ella. Esta consideración es aún más de ponderar cuando se cree en la vida eterna. En efecto, toda existencia humana, aún la del mayor discapacitado, desde que ha tocado la existencia, está destinada a vivir eternamente feliz en una vida posmortal en la presencia y en la felicidad eterna y amorosa de Dios.

Una evidencia se manifiesta en este mandamiento: la apuesta por la vida. En efecto, la moral cristiana defiende, sin fisura ni excepción alguna, la grandeza de la vida humana. La dignidad del hombre y de la mujer se inicia desde el momento de la concepción: allí donde surge la vida humana, como fruto del amor esponsalicio, se da una íntima cooperación entre Dios y el hombre. Por ello, la vida concebida, aún antes de nacer, merece siempre y en cualquier circunstancia el mayor respeto por parte de todos y este bien debe ser reconocido y garantizado por un sistema jurídico justo.

NOTAS:

(1) Didajé, v, 2.
(2)TERTULIANO, Apologeticum IX. 8. PL I, 320.
(3)CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA. Comité Episcopal para la defensa de la vida, El aborto.100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida, 83 Madrid 1991.
(4) J.. MARÍAS. Problemas del Cristianismo. BAC. Madrid 1979,61-62. Las noticias confirman cada día con más insistencia que crece entre los juristas y políticos la idea de frenar la escalada del aborto legislado.

SIGLAS:

CEC: Catecismo Iglesia Católica
HV: Humanae Vitae
DV: Instrucción Donum vitae
EV: Evangelium Vitae

Diagnóstico Prenatal


Aurelio Fernandez

El quinto mandamiento de la ley de Dios.. continuación….

Los avances médicos permiten detectar algunas anormalidades del feto, que en ocasiones pueden ser tratadas y mejoradas con el auxilio de la medicina. Es valido que, si la técnica dispone de medios para mejorar y sanar al ser humano aun antes de nacer, deben ser aplicados, con tal de que se respete la vida del no nacido y se busque su salud. En consecuencia, por motivos terapéuticos cabe llevar a cabo investigaciones prenatales en caso de que no suponga riesgos desproporcionados ni para el feto ni para la madre.

Como es lógico, esas condiciones deben ser juzgadas por la recta conciencia del médico, previo consentimiento de los padres. Los criterios éticos los explicita la Encíclica HV. Evangelium vitae lo hace en estos términos:

«Una atención especial merece la valoración moral de las técnicas de diagnostico prenatal que permiten identificar precozmente eventuales anomalías del niño por nacer. En efecto, por la complejidad de esta valoración debe hacerse muy cuidadosa y articuladamente. Estas técnicas son moralmente lícitas cuando están exentas de riesgos desproporcionados para el niño la madre y están orientadas a posibilitar una terapia precoz o también a favorecer una serena y consciente aceptación del niño por nacer. Pero, dado que las posibilidades de curación antes del nacimiento son hoy todavía escasas, sucede no pocas veces que estas técnicas se ponen al servicio de una mentalidad eugenésica, que acepta el aborto selectivo para impedir el nacimiento de niños afectados por varios tipos de anomalías.

Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable, porque pretende medir el valor de una vida humana siguiendo solo parámetros de ‘normalidad’ y de bienestar físico, abriendo así el camino a la legitimación incluso del infanticidio y de la eutanasia» (EV 63; cfr. 14) (1).

La mujer que solicita un diagnóstico con la decidida intención de proceder al aborto, en el caso de que haya malformación, comete una acción gravemente ilícita (cf. DV 34).

Pero la denominada «ingeniería genética» puede llevar a cabo algunos experimentos que manipulen la vida del embrión y lesionen su dignidad, por lo que deben ser rechazados. También de este tema se ha ocupado el Magisterio:

«Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética de embriones humanos, como son.: los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales; y la gestación de embriones humanos en útero de animales; y la hipótesis y el proyecto de construcci6n de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio. También los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante “fisión gemelar”, clonación, partenogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal” (DV 1,6).


Nota:

(1) Como enseña Juan Pablo II, “el medico, antes de todo. Deberá valorar atentamente las posibles consecuencias negativas que el uso necesario de una determinada técnica de exploración puede tener sobre el ser concebido, y evitará el recurso a procedimientos diagnósticos de cuya honesta finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantías”. DV, nota 25. Cf. Discurso de Juan Pablo II 3-Xl-1982.


SIGLAS:

CEC: Catecismo Iglesia Católica
HV: Humanae Vitae
DV: Instrucción Donum vitae
EV: Evangelium Vitae

El respeto a la integridad corporal: la Esterilización


de Aurelio Fenandez

Esterilizar es la intervención en algunos de los órganos de reproducción con el fin de privar al hombre o a la mujer de la facultad procreativa.

La esterilización puede ser directa o indirecta; física y química; temporal y perpetua.

a) Esterilización indirecta

Es la que se sigue, tanto en el hombre como en la mujer, de una intervención quirúrgica o de terapias químicas que es preciso llevar a cabo porque peligra su salud. Para la licitud se requiere que concurran estas tres condiciones:

-que el órgano produzca un daño serio o sea una amenaza para el organismo;

-que dicho daño no se pueda evitar mas que mediante la extirpación o anulación de dicho órgano;

-que la mutilación compense el bien que se espera alcanzar.

La razón de la licitud es el «principio de totalidad»; es decir, es lícito eliminar un miembro en favor de la salud de todo el cuerpo. A este principio recurre Pío XII, y concluye: «Esta extirpación no ocasiona objeción alguna bajo el punto de vista moral» (1)

b) Esterilización directa

La esterilización directa es la que tiene como objetivo eliminar un órgano productivo con el fin de evitar la generación de una nueva vida. Puede llevarse a cabo de diversos modos. La más común en el varón se realiza mediante la vasectomía o simple sección o interrupción del conducto deferente que imposibilita la emisión de esperma fértil. La esterilidad directa femenina se hace mediante el ligamento de las trompas de Falopio que impide el encuentro entre el espermatozoide y el óvulo.

La vasectomía es una intervención de microcirugía, pues se lleva a cabo en ambulatorios, con anestesia local. El ligamento de trompas es también una simple operación quirúrgica. Ello explica que cada día sea mas frecuente entre quienes evitan tener hijos. Pero la esterilización, además de representar una verdadera mutilación, priva al hombre y a la mujer de su capacidad procreadora. De aquí la condena por parte del Magisterio.


Así se expresaba Pío XII:

«Sería mucho más que una simple falta de prontitud para el servicio de la vida si el atentado del hombre no fuera solo contra un acto singular, sino que atacase al organismo mismo, con el fin de privarlo, por medio de la esterilización, de la facultad de procrear una nueva vida. También aquí tenéis para vuestra conducta interna y externa una clara norma en las enseñanzas de la Iglesia. La esterilización directa -esto es, la que tiende, como medio o como fin, a hacer imposible la procreación- es una grave violación de la ley moral y por lo tanto, ilícita» (2).

Algunos moralistas se separan de esta enseñanza magisterial, pues juzgan que, cuando fallan otros medios para vivir la «paternidad responsable»; los esposos podrían recurrir a la esterilización como ultimo recurso. Pues bien, la Congregación para la Doctrina de la Fe emitió un documento en que rechaza esta teoría y condena todo tipo de esterilización directa:

«Cualquier esterilización que por sí misma o por su naturaleza y condiciones propias, tiene por objeto inmediato que la facultad generativa quede incapacitada para la procreación, se debe retener como esterilización directa (…). Por lo tanto queda absolutamente prohibida, independientemente de la recta intención subjetiva de los agentes para proveer la salud o para prevenir un mal físico o psíquico que se prevé o se teme derivará en embarazo. Ciertamente está mas gravemente prohibida la esterilización de la misma facultad que la de un acto, ya que la primera conlleva un estado de esterilidad, casi siempre irreversible. Y la autoridad publica no puede invocar, de ninguna manera, su necesidad para el bien común, porque sería lesivo para la dignidad e inviolabilidad de la persona humana. Igualmente, no se puede invocar en este caso el principio de totalidad, por el que se justifican las intervenciones sobre los órganos para un mayor bien de la persona; de hecho, la esterilidad por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona (…), si no que daña su bien ético, que es supremo, al privar deliberadamente de un elemento esencia la prevista y libremente elegida actividad sexual» (3).


NOTAS:

(1) (PÍO XII, Discurso 8-X-1953, «Ecclesia» 641 (1953) 461. Pero, según las enseñanzas del Papa, no está permitida la mal llamada «esterilización preventiva», o sea en previsión de un embarazo en una mujer afectada, por ejemplo, de una cardiopatía.)

(2) (PÍO XII, Alocución a las comadronas, 20. (29-X-1951), “Ecclesia” 539 (1951) 520. La misma enseñanza se repite en documentos posteriores.)

(3) CONGREGACIÓN PARA LA DCCTRINA DE LA FE, Sobre la esterilización (13-111-1975). «Ecclesia,. 1821 (1977) 71. Cf. «Humanae vitae, 14.