¿Como Canoniza la Iglesia a los Santos?


Si bien el concepto de “santo” existe en otras religiones con mayor o menor fuerza (y no exactamente con el mismo significado) la religión católica romana es la única que posee un mecanismo formal, continuo y altamente racionalizado para llevar a cabo el proceso de canonización de una persona; sólo en la Iglesia de Roma se encuentra un número de profesionales cuyo trabajo consiste en investigar las vidas de quienes han sido considerados santos por su comunidad y/o conocidos (y en convalidar los milagros requeridos).

Durante el pontificado de Juan Pablo II, la Iglesia beatificó (una declaración penúltima de gracia, que permite un culto público limitado) y canonizó a más personas que bajo ningún otro papa. A los ojos del mundo, la canonización se parece bastante al premio Nobel: nadie sabe realmente por qué se elige a un candidato y no a otro, ni quién – aparte del papa – se encarga de la selección. Incluso a los católicos romanos el proceso de canonización se les presenta como algo tan lento y tan misterioso como la gestación de una perla o la formación de un astro. Dentro del Vaticano mismo, el puñado de hombres más directamente implicados en las causas individuales no son muy conocidos ni recompensados con distinciones jerárquicas. Entre las nueve congregaciones o ministerios de la Santa Sede la Congregación para la Causa de los Santos, no se hallará en ninguna lista de los centros de poder del Vaticano; sus funcionarios no gobiernan la Iglesia ni deciden sobre la política exterior ni fijan la ortodoxia doctrinal ni eligen obispos ni mandan sobre el clero; y, sin embargo, su actividad es la única que requiere el ejercicio regular de la infalibilidad papal.

Podríamos empezar diciendo que el proceso de canonización es algo así como la capacidad de discernimiento, con apoyo doctrinario y la ayuda de Dios, de la santidad de una persona en base a su perfecta ortodoxia y el ejercicio de virtudes llevadas al grado heroico con el propósito de, dándole reconocimiento por el grado de perfección alcanzado, presentarla como modelo de conducta a los creyentes y como poderoso intercesor ante Dios. Si bien la canonización es un proceso intrínsecamente eclesiástico, en principio no son los obispos ni los investigadores profesionales del Vaticano quienes postulan una causa, sino cualquiera que, mediante oraciones, uso de reliquias, solicitud de “favores divinos” y devociones semejantes, contribuye a la reputación de santidad de un candidato. En efecto, según la tradición y la ley de la Iglesia, toda causa ha de originarse entre los creyentes, y en este sentido, el proceso tiene su origen en Dios mismo, quien da a conocer a través del pueblo la identidad de los santos auténticos.

Los santos mismos, desde luego, no tienen ninguna necesidad de ser venerados. Según la metáfora de San Pablo, ellos han corrido ya la carrera y ganado sus laureles. La canonización es, en otras palabras, un ejercicio estrictamente póstumo. Canonizar quiere decir declarar que una persona es digna de culto universal. La canonización se lleva a cabo mediante una solemne declaración papal de que una persona está, con toda certeza, con Dios. Gracias a tal destreza, el creyente puede rezar confiadamente al santo en cuestión para que interceda en su favor ante Dios. El nombre de la persona se inscribe en la lista de los santos de la Iglesia y a la persona en cuestión se la “eleva a los altares”, es decir, se le asigna un día de fiesta para la veneración litúrgica por parte de la Iglesia entera. Los papas, sin embargo, canonizan a los santos desde hace alrededor de mil años. En 1234, año en que el derecho de canonización se reservó oficialmente al papado, ha habido unas trescientas canonizaciones. Existen, no obstante, unos diez mil santos cristianos cuyos cultos fueron identificados por los historiadores de la Iglesia y, sin duda, hay otros miles cuyos nombres se han perdido para la historia. Perspectiva histórica De un modo u otro, los cristianos han reconocido y rogado después a muchos santos a través de la historia. Al principio se trataba de un acto mas bien espontáneo de la comunidad cristiana local, mientras que hoy en día se presenta para los católicos como un largo y dificultoso proceso, conducido por funcionarios del Vaticano y regido por normas y procedimientos legales. ¿Cómo y por qué el proceso de canonización ha sufrido estos cambios? Ahora lo veremos.

Para los cristianos primitivos, el reconocimiento de la santidad de quienes vivían y morían en Cristo fue una evolución orgánica de su propia fe y experiencia. Venerados por su santidad, a los santos se los invocaba también por su poder de intercesión, sobre todo en forma y a través de sus restos mortales. Por esto la historia de la canonización está muy ligada con las reliquias del santo, si bien no es imprescindible tenerlas para elevar a alguien a los altares. En el sentido literal, canonizar significa incluir un nombre en el canon o lista de los santos. A lo largo de los siglos, las comunidades cristianas han compilado numerosas listas de sus santos y mártires. Muchos de esos nombres se han perdido para la historia. La obra más completa que existe sobre los santos, la Biblioteca Sanctorum, abarca actualmente dieciocho volúmenes y menciona a más de diez mil santos con sus vidas y milagros. Sin embargo, el santo cumple también una función litúrgica: ser canonizado significa ser incluido entre aquellos que se mencionan a veces durante la celebración de la misa y significa también tener una fiesta en el santoral de la Iglesia, al lado de los días de fiesta de Cristo y de Su Madre, la más distinguida de todos los santos.

A continuación haremos un relato muy breve del desarrollo del sistema de canonización. Todas las etapas de la historia han recibido santos con un carisma particular. Cada santo tiene el suyo propio y puede observarse, por los acontecimientos de la época y el estadio de la cristiandad de cada tiempo, una especie de semejanza entre el tipo de santidad que surge en un período con el período mismo que se está viviendo, algo así como lo que ocurre con las costumbres o con la forma de pensar de cada época. Así, frente a las persecuciones encarnizadas que sufrieron los primeros cristianos, encontramos con gran frecuencia que la santidad iba unida al martirio. Desde el principio mismo se consideraba “santos” a todos los creyentes bautizados, en sentido lato. En un sentido particular, siempre han existido personas sobresalientes, que llevaron la virtud y la coherencia a mayores niveles que el resto de los creyentes.

A finales del siglo primero, estando la tierra regada de sangre de mártires, el concepto de santidad estaba fuertemente asociado al martirio. Se podría afirmar con cierta seguridad que el primer santo “canonizado” fue San Esteban, judío converso y diácono que es, según el Nuevo Testamento, el primer mártir del cristianismo. El relato de Lucas, en los Hechos de los Apóstoles (6-7), sobre el martirio de San Esteban es de extrema importancia para entender cómo, en la fase inicial de la vida de la Iglesia, los demás cristianos de la comunidad de Esteban reconocieron su santidad. El relato está construido de tal manera que la detención, el testimonio de la fe y la muerte de Esteban muestran un paralelo directo con la detención, el testimonio y la muerte de Jesucristo. Esteban es descrito como autor de milagros y predicador de gran fuerza y, como Jesucristo, suscita la enemistad de los dignatarios y los escribas judíos. Arrestado y llevado ante un tribunal, expone sus creencias en un largo y elocuente discurso. Al final, es conducido a las afueras de la ciudad y lapidado. Muere pidiendo a Dios que perdone a sus verdugos. La muerte de San Esteban es, por tanto, similar a la de su Santo Maestro. La comunidad cristiana pudo reconocer como santo a Esteban por analogía con la pasión y muerte de Jesucristo. Se puede decir que la santidad y el martirio fueron inseparables de la conciencia cristiana desde el principio. Así como Jesucristo obedeció al Padre hasta la muerte, así el santo era alguien que moría por Cristo; así como el bautismo significaba la incorporación al cuerpo de Cristo, así el martirio significaba morir con Cristo y resucitar a la plenitud de la vida eterna. El martirio sellaba la conformidad total del santo con Cristo.

Como ya hemos dicho, estos primeros tiempos hasta el siglo cuarto aproximadamente la persecución por parte de los romanos fue tan intensa que la conversión al cristianismo implicaba el riesgo del martirio.

En efecto, sufrir y morir como Cristo era una gracia ardorosamente deseada; era el premio codiciado. A principios del siglo II, por ejemplo, el obispo de Antioquía, Ignacio, escribió a cierta gente influyente en Roma, adonde lo llevaban para su ejecución, implorando que no intercedieran por su vida: “Os suplico no me tratéis con inoportuna amabilidad. Dejad que me devoren las fieras, gracias a las cuales llegaré a la presencia de Dios. Yo soy trigo de Dios, y seré molido por los dientes de las fieras para transformarme en el puro pan de Cristo”. (1) Sin embargo, no todos los cristianos que fueron encarcelados, torturados o deportados a las minas imperiales perecieron. A algunos se les negó el martirio a pesar de haber hecho confesión pública de su fe. Aunque sobrevivieron, esos “confesores”, como se les llamó, eran reverenciados por su público testimonio de la fe y por su disposición a morir por ella. Si se trataba de catecúmenos (es decir, personas que recibían instrucción de fe, pero que todavía no estaban bautizados), se los consideraba bautizados “de sangre”, en virtud de su disposición a sufrir el martirio por Cristo; si estaban ya bautizados, se les ofrecía el rango de clérigos. Pero con la entronización de Constantino como primer emperador cristiano, a principios del siglo IV, la Iglesia entró en una nueva era de relaciones pacíficas con el Estado romano y por lo tanto, la etapa de martirio casi exclusivo tocó a su fin, comenzando a surgir nuevos modelos de santidad. Entre aquéllos, el predominante fue el de los solitarios que vivían en ermitas (los llamados anacoretas) y monjes que iniciaban una nueva forma de imitar a Cristo. Así como Él ayunó cuarenta días y cuarenta noches en el desierto, así estos ascetas abandonaron el mundo y sus placeres, yéndose a vivir a los desiertos de Siria y Egipto. Así, la imitación de la muerte del Señor dejó lugar a la imitación de Su Vida. En aquella época era el mártir todavía quien recibía los mayores honores, pero al hacer extensivo a cómo vivía una persona el mérito de la santidad, la Iglesia llegó gradualmente a venerar a las personas por la ejemplaridad de sus vidas no menos que con su muerte.

Con el transcurso del tiempo, los ejemplos de santos reconocidos incluyeron también a misioneros y a obispos que habían dado pruebas de un celo pastoral extraordinario. También a monarcas cristianos que mostraron extraordinaria solicitud para con sus súbditos, y a los apologetas célebres tanto por su defensa intelectual de la fe como por su ascetismo personal. En la Edad Media, la lista se amplió mucho con nombres de fundadores de órdenes religiosas, tanto hombres como mujeres, cuyos votos de pobreza, castidad y obediencia se insertaban en la tradición espiritual de los primitivos ascetas del desierto. Pero a pesar de que el número iba en aumento y los tipos de santidad se diversificaban, el modo en que se categorizaba a los santos se mantuvo estático durante mucho tiempo. Hasta plena Edad Media se identificaba a los santos conforme a unas categorías formadas durante los cuatro primeros siglos de la Iglesia. Los santos eran mártires o confesores, agregándose recién tras dieciséis siglos la categoría de “doctor de la Iglesia”. A los confesores, a su vez, se los catalogaba por sexo y estado civil: obispo, sacerdote o monje para los hombres; virgen o viuda para las mujeres. Todos los demás santos (los casados, por ejemplo) figuraban bajo: “Ni virgen ni mártir”, rúbrica equivalente a “Ninguno de los mencionados”. En la actualidad los casados se mencionan como tales. Lo que sugiere esta tipología no es que la Iglesia permanezca ciega ante la vocación del candidato en la vida real, sino que la idea de santidad continúa identificándose en su raíz con ciertas formas de renuncia en particular que expresan el amor a Cristo. El mártir renuncia a su vida antes que renegar de Cristo; el confesor se proclama dispuesto a morir, y la virgen renuncia a los placeres mundanos. Pero, incluso en los siglos de formación de la Iglesia, los cristianos veían en los santos mucho más que la mera renuncia. Ellos creían que Jesucristo, a través de su vida, muerte y resurrección, había inaugurado una nueva era del reino de Dios. Por eso los santos eran testigos del surgimiento del reino, contra el que cual los poderes de este mundo resultaban inoperantes. Más aún, el poder del incipiente reino de Cristo se manifestaba en ellos a través de la realización de hazañas milagrosas.

En resumen, los santos se distinguían no solamente por su ejemplar imitación de Cristo, sino también sus poderes taumatúrgicos o milagrosos. Así fue que, desde el semillero del martirio cristiano, brotó a la vida algo que era nuevo en el cuerpo de la Iglesia: el culto de los santos. Puesto que su testimonio era perfecto, y por su renuncia total, los santos en el instante de su muerte renacen a la vida eterna. En ese aspecto, los cristianos son los únicos en cuanto al dies natalis que conmemoran a sus héroes no el día de su natalicio sino el día de su muerte y renacimiento.

El principal lugar de culto de los santos eran sus tumbas. Después de su muerte, los creyentes recogían sus restos, los guardaban en recipientes sellados y los depositaban en catacumbas o en otras tumbas secretas. Más tarde, en el aniversario de la muerte-renacimiento del santo, los amigos y familiares celebraban una reunión litúrgica en torno a los restos. La creencia se funda en que el espíritu del santo, aunque se halla en el cielo, está de un modo especial presente en sus despojos, dado que el cuerpo y el alma son esposos sólo temporalmente separados. Por dondequiera que se veneraban las reliquias de un santo, el cielo y la tierra se encontraban y se entremezclaban de una manera enteramente novedosa para las sociedades occidentales, como atestigua la inscripción en la tumba de San Martín de Tours: “Aquí yace Martín el obispo, de santa memoria, Cuya alma está en manos de Dios, más él está todo aquí, Presente y manifiesto en milagros de toda clase” Para los cristianos primitivos, así como más tarde para sus seguidores medievales, los milagros eran acontecimientos cotidianos; formaban parte de una realidad que, aunque distinta de la moderna, no por ello era menos compleja. Para el erudito San Agustín, “todas las cosas naturales están llenas de lo milagroso”, y el mundo mismo es “el milagro de los milagros”.

Resultaba, por tanto, enteramente natural que Dios manifestara lo inusual a través de las oraciones dirigidas a los santos o realizadas por éstos. A medida que las tumbas de los santos iban convirtiéndose en lugares de peregrinación – y de grandes fiestas -, se construían iglesias sobre ellas para albergar las reliquias y asegurar una celebración más digna de los santos patronos de la localidad. No sólo los cuerpos de los santos, , sino también sus prendas de vestir, y hasta los instrumentos de su tortura (en caso de haberlos) se veneraban como objetos sagrados. Según un testimonio de la época, antes del entierro de San Ambrosio, obispo de Milán, en 397, “una multitud de hombres y mujeres arrojaban sus pañuelos y delantales hacia el cuerpo del santo, en la esperanza de que lo tocaran”. (2)

Tales brandea, como se llamaban, eran apreciados como reliquias indirectas. Desgajadas del cuerpo y guardadas en relicarios bellamente adornados, las reliquias se convirtieron efectivamente en santuarios portátiles para uso tanto público como privado. Varios de los padres de la Iglesia se opusieron a la veneración de tales reliquias, alegando que suscitaban un tipo de reverencia que debía ser tributado únicamente a Dios. Otros defendían esas prácticas, arguyendo que los cuerpos de los santos estaban santificados y, por extensión, también los objetos que habían tocado. Otros más justificaban el culto de los santos y la veneración de sus reliquias por razones pedagógicas: contribuían a la edificación y elevación espiritual de los creyentes. Finalmente se impuso la opinión favorable a las reliquias. En 410, el Concilio de Cartago decidió que los obispos locales destruyesen todos los altares erigidos en memoria de los mártires y que no permitiesen la construcción de nuevos santuarios, a menos que contuvieran reliquias o estuvieran situados en lugares notoriamente santificados por la vida o muerte del santo. Hasta el año 767, el culto de los santos había llegado a ser parte tan esencial del culto cristiano que el Concilio de Nicea decretó que todo altar de iglesia debía contener una “piedra del altar” que albergara las reliquias de un santo. Aún hoy, el Código de Derecho Canónico define un altar como “una tumba que contiene las reliquias de un santo”. (3)

Si por una parte los santos estaban presentes en sus restos, por otra eran recordados a través de sus historias. Aparte de la Escritura, la literatura cristiana más popular durante los siglos de formación de la Iglesia fueron los relatos de la pasión y muerte de los mártires. En contadas ocasiones, como el martirio de santa Perpetua y de santa Felicitas, en el siglo III, las Iglesias locales lograron efectivamente conservar e incluir en sus acta de los santos la transcripción directa, efectuada por los escribas romanos, del diálogo del tribunal y los acusados. Con mayor frecuencia, la comunidad local de creyentes componía las “pasiones” de sus propios mártires, que eran relatos piadosos y altamente estilizados por la pasión y muerte del mártir. Dado que la finalidad de tales historias era la edificación de los creyentes, no menos que la exaltación del santo, se entrelazaban en ellas leyendas y anécdotas milagrosas que dramatizaban la valentía moral y el poder espiritual del santo. Lo que había sido en realidad, por ejemplo, sumarísimos interrogatorios reglamentarios por parte del tribunal, se transformaba en largos diálogos apócrifos entre el acusado y los acusadores. A esos relatos de pasión se les agregaba los libelli o historias de milagros.

En suma, el culto de los santos hacía revivir a los muertos, infundía vida a la leyenda y proporcionaba a cada comunidad de cristianos sus propios santos patronos. Con su crecimiento exuberante, el culto de los santos arraigó por dondequiera que llegara la cristiandad. Al final, los obispos comprendieron que era preciso podar esas vidas, porque saber a quién rezaba la gente era un asunto de gran importancia. No había nada malo en la aclamación popular, pero se comenzaba a entender que el entusiasmo de los creyentes por sus patronos celestiales podía sufrir eventuales desengaños. ¿Cómo podían asegurarse las autoridades de la Iglesia de que los santos invocados por la gente eran realmente santos? Los mártires no presentaban ningún problema. Su autenticidad como santos se basaba en el hecho de que la comunidad había presenciado su muerte ejemplar. Se creía que el martirio era algo más que un acto de valentía humana. Morir por Cristo requería apoyo sobrenatural. Se creía que sólo el poder de Cristo conseguía, obrando en el mártir, sostenerlo hasta el sangriento final. Incluso los pecados que el santo hubiera cometido quedaban borrados por el martirio siendo éste lo más elevado que se le podía pedir a un cristiano piadoso. El martirio constituía, en suma, el sacrificio perfecto e implicaba la consecuencia de la perfección espiritual. Una cosa era, sin embargo, reconocer la santidad de los mártires y otra hacer lo propio con los que no lo eran. ¿Cómo podía saber la Iglesia si alguien que no había sufrido martirio había perseverado en al fe hasta el final de su vida? La interrogante se planteó por primera vez, según parece, en relación con los confesores. Como los mártires, los confesores eran reverenciados incluso cuando se hallaban en prisión. Otros cristianos acudían, a veces con gran riesgo para ellos mismos, a socorrerlos. Después se otorgaba a menudo a los supervivientes, como hemos visto, privilegios y posiciones de honor en la comunidad. Pero desgraciadamente no todos los confesores mantenían intacta su virtud después del sufrimiento recibido, perdiendo por ejemplo la humildad, o la misma fe. Con frecuencia se trataba a los ascetas, mucho antes de morir, con la misma deferencia que solía concederse a los mártires.

Del mismo modo que éstos se purificaban por el sufrimiento y la muerte, así, se pensaba que los ascetas se purificaban mediante el rigor de su disciplina espiritual. La analogía es bastante explícita en la Vida de Antonio, atribuida a San Atanasio, que se publicó inmediatamente después de la muerte del santo, en 355, y que permanecería durante siglos como uno de los principales modelos de los textos hagiográficos. En dicha obra, San Atanasio describe con gran lujo de detalles los prolongados ayunos, silencios y otros sufrimientos que el ermitaño del desierto soportó voluntariamente. En su celda, escribe Atanasio, San Antonio “era martirizado a diario por su conciencia en los conflictos de la fe”. (4) Al huir de la sociedad de ciudades y aldeas en busca de la fría soledad de los desiertos, los ascetas bregaban por aquella pureza del corazón que conocieron Adán y Eva en el Paraíso antes del pecado original. Y como Adán, los ascetas experimentaban las tentaciones de Satanás, a menudo en forma de tentaciones de la carne, y libraban así batallas contra las fuerzas del mal que dominan este mundo caído. Pero esos ascetas tampoco estaban tan lejos de la sociedad como para que los creyentes no pudieran dirigirse a ellos en busca de asistencia espiritual o de curación. En una palabra, eran considerados, como los confesores, “santos vivientes”, y las historias de sus vidas comenzaron a surgir. La Vida de Antonio conmovió tanto a Agustín de Hipona que, al conocerla a través del relato de su amigo Ponticiano, renunció a su deseo de casarse, se convirtió al cristianismo y terminó por vivir en carne propia la santidad. Pero otra vez se planteaba la pregunta de cómo los creyentes podían saber que el asceta, en la soledad de su celda, no había sucumbido a la tentación. ¿Podían estar seguros de que un “santo viviente” había muerto en perfecta amistad con Dios y era, por tanto, capaz de interceder por ellos? Resultó que la prueba se hallaba en sus milagros. Aparte de su reputación personal de santidad, los confesores y los ascetas eran juzgados dignos de culto por el número de milagros que obraban póstumamente pro intermedio de sus tumbas o de sus reliquias.

San Agustín tuvo gran influencia al defender la idea de que los milagros eran señales del poder de Dios y pruebas de la santidad de aquéllos en cuyo nombre se obraban. Su convicción se vio reforzada tras el descubrimiento, en 415, de los restos de san Esteban en Tierra Santa y su posterior dispersión entre varios santuarios occidentales. Los milagros no tardaron en producirse, y San Agustín, deseoso de reafirmar en la fe a los creyentes, tomó nota de ellos. En una ocasión llevó a dar testimonio en la iglesia a un joven que había sido curado poco tiempo atrás por una reliquia de san Esteban y, a continuación, presentó a su hermana, que continuaba padeciendo la misma enfermedad. Éstos y otros ejemplos se citan extensamente en el capítulo final de su obra monumental La ciudad de Dios, entretejidos en un diálogo de altos vuelos con Platón, Cicerón y Porfirio, como pruebas irrefutables de la resurrección de la carne.

En el siglo V existían, por tanto, varios de los elementos que finalmente serían codificados en el procedimiento formal que sigue la Iglesia para la canonización. A los santos se los identificaba como tales en función de 1) su reputación entre la gente, sobre todo la del martirio, 2) las historias y leyendas en que se habían transformado sus vidas, como ejemplos de virtud heroica y 3) la reputación de obrar milagros, en especial aquellos que se producían póstumamente sobre las tumbas o a través de las reliquias. Aunque no todas las historias se aceptaban sin crítica, habrían de pasar varios siglos más hasta que la Iglesia insistiera en que tales elementos fuesen verificados mediante una investigación sobre la vida y muerte de los santos. Mientras tanto, éstos continuaban siendo objeto de culto, no de investigación. Para la santidad bastaba con que el fallecido fuera recordado, venerado y, ante todo, invocado. Del siglo VI al X, el culto de los santos se expandió en progresión geométrica.

A medida que la fe se difundió entre los godos y los francos y, luego, entre los celtas de las islas Británicas y los eslavos de Europa oriental, los cristianos recién convertidos exigían el reconocimiento de sus propios santos y mártires, que a menudo eran los mismos misioneros a quienes ellos habían dado muerte por predicar la fe. La Iglesia estimulaba a su vez la veneración de reliquias entre los recién bautizados, a fin de fortalecer su fe y prevenirlos de la recaída en la adoración de los antiguos ídolos. Los papas se mostraban generosos con los restos de los santos enterrados en los cementerios de Roma, regalando reliquias a muchos visitantes destacados. En Oriente, el culto de los santos proliferaba de manera diferente. Puesto que Constantinopla, la “nueva Roma”, no podía preciarse de tener mártires propios, la Iglesia los importaba, tal como sucedió a partir de 356 con los cuerpos de los santos Timoteo, Andrés y Lucas. Así se inició la práctica de la traslación o traslado de las reliquias desde sus tumbas a las iglesias de todo el orbe cristiano. Otra práctica nueva fue la “invención”: el descubrimiento y la veneración de reliquias hasta entonces desconocidas, como en el caso antes mencionado del descubrimiento de los huesos de san Esteban en Jerusalén. Primero, en Oriente, y luego a regañadientes, en Occidente, el traslado y la invención de los cuerpos fueron acompañados del desmembramiento y la distribución de las reliquias. Inevitablemente, ese tráfico de reliquias alentaba los abusos, tales como venta o falsificación de las mismas. Desde el siglo VIII, los papas ordenaron que los restos de los mártires romanos fuesen retirados de las catacumbas y colocados en las iglesias de la ciudad para evitar ulteriores profanaciones y descuidos.

No es sorprendente, por tanto, que la historia de la canonización, tal como entendemos ahora este proceso, comenzara con la necesidad de establecer una supervisión de las reliquias y de los santuarios. Sólo una vez asegurado tal control, los obispos empezaron, con un proceso gradual, a encarar el problema de la convalidación del culto de nuevos santos. El desarrollo de la canonización Conforme a un antiguo axioma de la Iglesia, la regla de la oración es la regla de la fe (lex orandi, lex credendi) o, dicho en otras palabras: para saber en qué creen los cristianos hay que escuchar sus oraciones. Aparte de todo lo demás, la veneración de los santos era, como dijimos antes, un acto litúrgico. A los santos se los recordaba e invocaba, y a ellos se rezaba por dondequiera que se reunieran los cristianos en adoración. En tales ocasiones, sus nombres eran leídos en voz alta, como una lista de honor de los bienaventurados. De ahí deriva el significado originario de “canonización”: inscribir el nombre de alguien en un canon o lista de santos. Durante los primeros siglos de nuestra era, tales listas eran numerosas.

A las listas de mártires, los llamados “martirologios”, siguieron diversos calendarios ordenados que indicaban el nombre y el lugar de entierro de cada santo. Las iglesias locales poseían sus propios calendarios, que reflejaban el canon de la región y a veces eran intercambiados con los de otras iglesias locales. También los monasterios e incluso las naciones tenían santorales propios. No fue hasta el siglo XVII, después de la pseudo-reforma protestante, que se estableció un canon universal para la Iglesia entera. Pero el proceso efectivo de la canonización era mucho más complejo, imprevisible y, sin duda, más difícil de controlar que la mera compilación de listas. Del siglo V al siglo X, los obispos fueron desempeñando un papel mucho más directo en la supervisión de los cultos emergentes. Antes de agregar un nuevo nombre al calendario local, los obispos insistían en que los solicitantes presentaran informes escritos (las llamadas vitae) sobre vida, virtudes y muerte del candidato, así como informaciones sobre sus milagros y, en su caso, acerca de su martirio.

Los prelados más exigentes pedían además testimonios presenciales, sobre todo tratándose de milagros. Hay que anotar, sin embargo, que esos procedimientos rudimentarios servían más para asegurarse de la reputación de santidad del candidato que para examinar su dignidad o virtud personal. Una vez obtenida la aprobación del obispo o del sínodo regional, el cuerpo era exhumado y trasladado a un altar, acto que venía a simbolizar la canonización oficial. Por último, se le asignaba al nuevo santo un día para la celebración litúrgica de su fiesta y se inscribía su nombre en el santoral local. De esa manera informal la canonización se convirtió gradualmente en una función eclesiástica. Poco a poco, sin embargo, los obispos iban cayendo en la cuenta de que había serias razones para escudriñar con mayor cuidado las vidas de los candidatos antes de otorgarles el beneplácito episcopal. Incluso San Agustín había reconocido el peligro de permitir el culto a los herejes: en su época, los donatistas, que más tarde acabarían condenados por herejes, eran notorios por su pasión por el martirio, llegando en ocasiones a pedir a otros que los mataran. ¿Cómo podía la Iglesia venerar a unos santos cuyo martirio no era auténtico o que renegaban de la fe ortodoxa? Y, en cuanto a los milagros, ¿quién podía saber si no fueron realizados con la ayuda del diablo? Era evidente que hacía falta alguna forma de “control de calidad”. Hacia finales del siglo X, había una creciente tendencia a encargar los honores de la canonización a los papas, en virtud de su autoridad suprema.

De esta manera, al agregar al culto una especie de sello oficial, se esperaba una mayor probabilidad de que el santo fuese reconocido más allá de la comunidad local. Éste parece haber sido el modesto motivo detrás de la canonización del obispo Udalrico (Ulrich) de Augsburgo, en 993, el primer caso autentificado de convalidación papal de un culto. A instancias del sucesor de Udalrico, el papa Juan XV escuchó el informe sobre la vida y milagros del obispo y autorizó el traslado de sus restos. Habrían de pasar, sin embargo, siete siglos más hasta que el entero proceso de canonización quedara firmemente sometido al control papal. Para que ellos sucediera, debían realizarse previamente dos condiciones históricas: un extraordinario refinamiento de los procedimientos de canonización y, por otra parte, la consolidación de la autoridad que el papa ejercía sobre la Iglesia. Ninguna de las dos se cumplió instantáneamente ni sin conflictos. Como era de esperar, la extensión del control papal sobre el proceso de canonización, aun siendo gradual, no fue siempre recibida con entusiasmo en todas partes. En primer lugar, muchos santos habían muerto hacía largo tiempo y eran objeto de vigorosos cultos locales.

¿Cómo podía el Papa, después de tantos años, negarles validez? ¿Y cómo podían él o sus legados llevar a cabo una investigación retrospectiva sobre la vida de un santo para decidir si realmente merecía la veneración del pueblo? A pesar de los resquemores, en el transcurso de las décadas, la intervención papal en la canonización fue haciéndose más pronunciada. Con cada vez mayor frecuencia, los papas exigían pruebas de los milagros y virtudes en forma de declaraciones de testigos fiables. En un caso memorable, el papa Urbano II (1088-1099) se negó a canonizar a un abad (Gurloes) hasta que los monjes no le presentaran testigos oculares que atestiguaran haber presenciado los milagros atribuidos al abad.

En el siglo siguiente, el papa Alejandro III (1159-1181) reprendió, en una carta al rey Kol de Suecia, a un obispo local por tolerar el culto a un monje que resultó muerto en una pendencia de borrachos, a pesar de que los habitantes del lugar aseguraban que se habían obrado milagros a través de su intercesión. Alejandro observó que los monjes pendencieros no eran el tipo de ejemplo de santidad que la Iglesia deseaba ver imitado por sus fieles. Alejandro fue el primero de lo que llegaría a ser, con algunas interrupciones, una larga línea de grandes papas juristas medievales que convertirían a la Iglesia católica romana en el primer Estado europeo regido por leyes.

Al igual que otras dimensiones de la actividad eclesiástica, la canonización vino a colocarse gradualmente bajo la jurisdicción de la Santa Sede y sus juristas. En 1170, Alejandro decretó que nadie podía recibir veneración local sin la autorización papal, cualesquiera que fuesen su reputación de santidad o sus milagros. Dicho decreto, sin embargo, no pudo fin inmediato a las canonizaciones episcopales ni eliminó la sed popular de nuevos cultos. En 1234, el papa Gregorio IX publicó sus Decretales, colección de leyes pontificias, en las que afirmó la jurisdicción absoluta del pontífice romano sobre todas las causas de los santos, declarándola obligatoria para la Iglesia universal. Dado que los santos eran objeto de devoción de la Iglesia entera, razonaba Gregorio, sólo el papa, en su jurisdicción universal, tenía el derecho de canonizar. A partir de entonces, el proceso de canonización se volvió cada vez más meticuloso.

El reglamento exigía esencialmente la creación de tribunales locales con delegados papales que escuchaban las declaraciones de los testigos que estaban allí para confirmar las virtudes y los milagros del candidato. Estos últimos eran sometidos a un escrutinio particularmente severo. Aún así, no fue hasta el siglo XIV, con el traslado de la corte papal a Aviñón, que los papas lograron instituir unos métodos bien reglamentados para investigar las vidas de los nuevos candidatos a la santidad. Gracias a las reformas canónicas que tuvieron lugar entonces, los procedimientos de canonización adquirieron la forma explícita de un proceso legal en toda regla entre los solicitantes, a los que presentaba un procurador oficial o defensor de la causa, y el papa, representado por una nueva especie de funcionario de la curia, el “promotor de la fe”, más conocido popularmente como “abogado del diablo”. Además, la Santa Sede exigía, antes de tomar en consideración una causa, que el proceso a favor del candidato fuese solicitado mediante cartas de “reyes, príncipes y otras personas prominentes y honradas” (lo cual incluía, obviamente, a los obispos). En otras palabras, la vox populi no bastaba para comprobar la reputación de santidad si no recibía el apoyo de las jerarquías eclesiásticas. Los procesos se prolongaban a menudo durante meses y se celebraban localmente. El proceso del ermitaño agustino San Nicolás de Tolentino, por ejemplo, duró desde el 7 de julio hasta el 28 de septiembre de 1325; declararon en él trescientos setenta y un testigos.

Resulta poco sorprendente, pues, que entre los años 1200 y 1334 se produjeran sólo veintiséis canonizaciones papales. A pesar de esas medidas, el período comprendido entre 1200 y 1500 asistió a la más amplia difusión del culto de los santos en toda la historia de la Iglesia occidental. Cada ciudad y cada pueblo veneraba a su propio santo patrono, y el ascenso de las órdenes mendicantes agregaba nuevos nombres a las listas. A partir de entonces el papado introdujo una nueva distinción: de entonces en adelante, tenían derecho a ser llamados sancti (santos) solamente aquellos que hubieran sido canonizados por el papa, mientras que los que eran venerados sólo localmente o por determinadas órdenes religiosas recibían el nombre de beati (beatos). Se toleraban así los cultos locales y se reservaba, sin embargo, el reconocimiento oficial a aquellos siervos de Dios cuyas vidas y virtudes ofrecían los mejores ejemplos a la cristiandad entera. Por eso la canonización papal apuntaba a presentar a los creyentes unas vidas dignas de ser imitadas, y no a unos santos que solamente fuesen invocados para pedir milagros y otros favores.

La reforma detallada de los procedimientos de canonización llegó en 1588, cuando el papa Sixto V creó la Congregación de Ritos y encargó a sus funcionarios la responsabilidad de preparar las canonizaciones papales y de verificar la autenticidad de las reliquias. Pero no fue hasta el pontificado de Urbano VIII (1623-1644) que el papado obtuvo por fin el control completo de la canonización de los santos. En una serie de decretos papales, Urbano definió los procedimientos canónicos por los que habían de regirse las beatificaciones y las canonizaciones. Una de esas decisiones merece especial atención. El papa prohibió estrictamente cualquier forma de veneración pública – incluida la publicación de libros de milagros o revelaciones, atribuidos a un supuesto santo – hasta que la persona en cuestión no hubiera sido beatificada o canonizada por solemne declaración papal. Hizo, sin embargo, una excepción importante para los casos de aquellos santos de cuyos cultos era demostrable que habían existido “desde tiempos inmemoriales” o que podían justificarse “por la fuerza de cuanto los padres o santos han escrito, con la antigua y consciente aquiescencia de la Sede Apostólica (Roma) o de los obispos locales”. (5)

En consecuencia, quedaron sólo dos caminos hacia la santidad: uno, la estrecha puerta delantera del procedimiento formal y papal, y otro, la puerta trasera, aún más angosta, de la beatificación o la canonización “equipolentes” (equivalentes) para aquellos cultos que, en el momento del decreto de Urbano, tenían ya por lo menos un siglo de práctica.

El segundo camino era, de hecho, una especie de edicto de tolerancia para los cultos locales populares y de antigua raigambre. Desde entonces, cualquier exhibición no autorizada del culto a una persona, previo a su beatificación o canonización descalificaba automáticamente al candidato para la canonización. Los creyentes todavía podían reunirse ante la tumba del difunto y rezar por favores divinos, y también podían ofrecerle devociones privadas en sus casas; pero ya no podían invocar o venerar al difunto en las iglesias sin perjudicar seriamente sus posibilidades de canonización. Había hablado Roma, y todo lo que quedaba por hacer era organizar y codificar los reglamentos romanos para el proceso de canonización. Lo que había sido un reconocimiento espontáneo por parte de la comunidad local, se convirtió en una investigación retroactiva, conducida por hombres que no conocieron personalmente al siervo de Dios. Lo que antaño había sido un proceso entre los creyentes mismos, ahora quedó en manos de los juristas canónicos residentes en Roma. Pero el derecho canónico se parece al derecho consuetudinario (common law) británico y estadounidense, en cuanto se basa en antecedentes, no en deducciones derivadas de principios abstractos. Hubo de pasar otro siglo hasta que Prospero Lambertini, un brillante especialista en derecho canónico, que ascendió desde las filas de la Congregación de Ritos hasta convertirse en el Papa Benedicto XIV, se propuso la tarea de revisar y clarificar la teoría y práctica eclesiásticas para el proceso de canonización. Los cinco volúmenes de su extensa obra De Servorum Dei beatification et Beatorum canonizatione (“Sobre la beatificación de los siervos de Dios y la canonización de los beatos”), publicados entre 1734 y 1738, son aún en la actualidad el texto básico sobre el tema. En los siglos siguientes, los refinamientos del proceso de canonización se debieron mayormente a influencias exteriores.

La evolución de la historia como ciencia crítica, por ejemplo, afectó gradualmente la manera en que la Congregación manejaba los textos, aunque tuvo un efecto menos visible sobre la redacción de las vitae. Y, lo que es más importante, la evolución de la medicina científica, redujo en grado considerable el número y la variedad de favores divinos aceptables como milagros sin lugar a dudas. Pero la “ciencia” decisiva sigue siendo el derecho canónico con sus exigencias. La prueba fundamental la seguían constituyendo los testimonios presenciales; el objetivo principal era comprobar el martirio o las virtudes heroicas. Incluso el término técnico usado por la Iglesia, processus o proceso, tiene claras connotaciones jurídicas. En consecuencia, si el propósito de la canonización papal, tal como se formó en la era moderna, fue el de alcanzar la verdad teológica – de saber si el candidato estaba realmente con Dios en el Paraíso – tanto la forma como el espíritu del proceso eran judiciales.

El proceso moderno de canonización En 1917, el reglamento formal para la canonización fue incorporado al Código de Derecho Canónico. Para quienes no eran estudiosos del derecho canónico o no leían latín, todo el proceso fue expuesto pormenorizadamente por un clérigo católico británico, Canon Macken, en un libro publicado en 1910. El procedimiento había adquirido, a lo largo de cuatro siglos de refinamiento, una cierta reputación hagiográfica propia por la precisión jurídica que mostraba en el descubrimiento y la verificación de los santos auténticos. Maken declaró: La “fiera de luz que bate un trono” no es nada en comparación con esta investigación sumamente cuidadosa y elaborada. Todos los procedimientos se llevan a cabo con un esmero y una formalidad mucho mayores que en los más importantes pleitos judiciales. La historia de una jurisprudencia secular no puede ofrecernos nada que se parezca aproximadamente a la extrema circunspección que se observa en esas investigaciones (…) En los procesos de canonización, todo se reduce a ciencia exacta. Los procedimientos legales de las naciones civilizadas se basan en gran medida en los métodos establecidos de la Iglesia. Pero en ninguna otra parte hallamos la misma severa regularidad y estricta disciplina que se practica en esos exámenes. En todas las fases se observa un máximo de diligencia y precisión y, mirando el asunto desde un punto de vista puramente humano, es preciso admitir que, si existe alguna institución, algún método de investigación conocido que sea capaz de alcanzar el pleno conocimiento de la verdad, entonces el procedimiento sereno y reflexivo de la Iglesia es el que con mayor derecho puede aspirar a tal distinción. El gran objetivo de todas las investigaciones, desde el principio hasta el fin, es excluir toda posibilidad de error o engaño y asegurar que la verdad reluzca en todo su esplendor. (6)

El proceso de canonización sufrió un nuevo cambio en la década de 1980. Algunas formalidades jurídicas continuaron siendo las mismas, pero la dinámica subyacente sufrió un cambio de orientación. Lo que sigue es una descripción del sistema de canonización, con toda su circunspección, tal como existía aún en fecha tan reciente como 1982:

Durante el antiguo régimen canónico, al igual que en el curso del nuevo, el sistema apuntaba a hallar respuestas a los siguientes interrogantes generales: ¿Goza el candidato de la reputación de haber muerto como mártir o de haber practicado las virtudes cristianas en grado heroico? Como prueba de tal reputación, ¿invoca la gente la intercesión del candidato ante Dios al rezar por favores divinos? ¿Qué mensaje o ejemplo particular aportaría a la Iglesia la canonización del candidato? ¿Está la reputación de martirio o de virtudes extraordinarias del candidata basada en hechos? Por el contrario, ¿hay algo en la vida o en los escritos del candidato que presente un obstáculo para su canonización? Específicamente, ¿ha escrito, enseñado o defendido opiniones heterodoxas o contrarias a la fe o a la moral católicas? ¿Hay entre los signos divinos atribuidos a la intercesión del candidato algunos que sean inexplicables para la razón humana y que constituyan, por tanto, potenciales milagros? ¿Hay alguna razón pastoral por la que el candidato no debiera ser beatificado en este momento? ¿Después de la beatificación del candidato, se han producido gracias a su intercesión otros milagros que pudieran ser interpretados como señales divinas de que el beato es digno de canonización? ¿Hay alguna razón pastoral por la que el beato no debiera ser canonizado, o no en el momento presente?

En la práctica, el proceso de canonización involucra una gran variedad de procedimientos, destrezas y participantes: promoción, financiación y publicidad por parte de quienes consideran santo al candidato; tribunales de investigación de parte del obispo o de los obispos locales; procedimientos administrativos por parte de los funcionarios de la congregación; estudios y análisis por asesores expertos; disputas entre el promotor de la fe (el “abogado del diablo”) y el abogado de la causa; consultas con los cardenales de la congregación. Pero, en todo momento, únicamente las decisiones del papa tienen fuerza de obligación; él sólo posee el poder de declarar a un candidato merecedor de beatificación o canonización. Bajo el antiguo sistema jurídico, una causa de éxito pasaba por las siguientes fases típicas:

1) Fase prejurídica.

Hasta 1917, el derecho canónico exigía que pasaran por lo menos cincuenta años desde la muerte del candidato antes de que sus virtudes o martirio pudieran discutirse formalmente en Roma. Se trataba así de asegurar que la reputación de santidad de que gozaba un candidato era duradera y no meramente una fase de celebridad pasajera. Incluso ahora, suprimida la regla de los cincuenta años, se exhorta a los obispos a distinguir con sumo cuidado entre una auténtica reputación de santidad, manifiesta en oraciones y otros actos devotos ofrecidos al difunto, y una reputación estimulada por los medios de comunicación y la “opinión pública” (Esa cautela frente a la prensa no es precisamente nueva: la primera advertencia, por parte de la congregación de no tomarse demasiado en serio las reputaciones divulgadas por los medios de comunicación data de 1878. (7) Durante esa fase se permiten, sin embargo, una serie de actividades extraoficiales. Primero, un individuo o un grupo reconocido por la Iglesia puede anticiparse al proceso con la organización de una campaña de apoyo económico y espiritual al candidato potencial. En la práctica, esos “impulsores” de una causa suelen ser miembros de alguna orden religiosa, dado que sólo ellos tienen los recursos y los conocimientos necesarios para llevar el proceso hasta el final. Normalmente se forma una hermandad, se hacen colectas de dinero, se solicitan informaciones sobre favores divinos, se publica un boletín, se imprimen tarjetas de oraciones y, con no poca frecuencia, se publica una biografía piadosa. Ésa es, en efecto, una fase de promoción, encaminada a alentar la devoción privada y a convencer al obispo o al juez eclesiástico responsable de la diócesis, en donde murió el candidato, de la existencia de una genuina y persistente reputación de santidad. Por último, los iniciadores se convierten en “el solicitante” del proceso cuando piden formalmente al obispo la apertura de un proceso oficial.

2) Fase informativa.

Si el obispo local decide que el candidato posee los méritos suficientes, inicia el Proceso Ordinario. El propósito de ese proceso es suministrar a la congregación los materiales suficientes para que sus funcionarios puedan determinar si el candidato merece un proceso formal. A tal fin, el obispo convoca un tribunal o corte de investigación. Los jueces citan a testigos que declaren tanto a favor como en contra del candidato, que de ahí en adelante es llamado “el siervo de Dios”. En caso de ser necesario, las sesiones se celebran en cualquier sitio en donde haya vivido el siervo de Dios El fin de ese procedimiento de investigación es doble: primero, establecer si el candidato goza de una sólida reputación de santidad y, segundo, reunir los testimonios preliminares aptos para comprobar si tal reputación se halla corroborada por los hechos. El testimonio original es transcrito por acta notarial, sellada y conservada en el archivo de la diócesis. Unas copias selladas (hasta 1982 se necesitaba todavía un permiso especial de la congregación para presentar copias mecanografiadas en lugar de copias escritas a mano) se remiten a Roma por un mensajero especial del Vaticano. El obispo local debe confirmar que el siervo de Dios no es objeto de culto público; esto es, hay que comprobar que el candidato no se ha convertido, con el paso del tiempo, en objeto de veneración pública. Esa exigencia, formal, pero necesaria, se remonta a las reformas del papa Urbano VIII, que prohibió, como hemos visto, el culto de los santos no oficialmente canonizados por el papa.

3) Juicio de ortodoxia.

Es un proceso concomitante, el obispo nombra unos funcionarios encargados de recoger los escritos publicados del candidato; al final, se reúnen también cartas y otros escritos inéditos. Los documentos se envían a Roma, donde en el pasado eran examinados por censores teológicos, que rastreaban eventuales enseñanzas u opiniones heterodoxas; hoy, los censores no intervienen ya, pero los exámenes continúan realizándose. Obviamente, cuanto más haya escrito el candidato, cuanto más osado haya sido su intelecto en materia de fe, con tanto más rigor serán escudriñadas sus obras. Como regla general, los disidentes de la enseñanza oficial de la Iglesia son rechazados sin más rodeos. Aunque la congregación no cuenta con ninguna estadística sobre los motivos de rechazos de las causas, los que trabajan allí confirman que el hecho de no haber superado ese examen de pureza doctrinaria es la razón más frecuente por la que ciertas causas han sido canceladas o suspendidas indefinidamente. Los promotores de una causa bloqueada tienen, sin embargo, una oportunidad de refutar los cargos de heterodoxia imputados a su candidato, en caso de que haya algún malentendido. Desde 1940, los candidatos deben superar otro examen adicional. A título de revisión preventiva, todos los siervos de Dios deben recibir de Roma el nihil obstat, la declaración de que no hay “nada reprochable” acerca de ellos en las actas del Vaticano. En la práctica, con ello se alude a las actas de la Congregación para la Doctrina de la Fe, encargada de la defensa de la fe y la moral, o de otra cualquiera de las nueve congregaciones (la Congregación para los Obispos, para el Clero, etc.) que pueda tener motivos para contar con datos acerca del candidato. La razón de ese procedimiento reside en la posibilidad de que una o varias congregaciones puedan hallarse en posesión de informaciones privilegiadas relativas a los escritos o a la conducta moral del candidato, que acaso pudieran influir sobre el seguimiento de la causa. Raras veces se encuentra algo objetable; desde 1979, por ejemplo, sólo hubo una causa que no obtuvo el nihil obstat.

4) La fase romana.

Es aquí donde empieza la verdadera deliberación. En cuanto los informes del obispo local llegan a la congregación, se asigna la responsabilidad de la causa a un postulador residente en Roma. Hay unos doscientos veintiocho postuladores adscritos a la congregación; la mayoría de ellos, sacerdotes pertenecientes a órdenes religiosas. La tarea del postulador consiste en representar a los solicitantes de la causa; es el solicitante quien le paga, a menos que se trate de un caso de caridad. El solicitante paga también los servicios de un abogado defensor, elegido por el postulador entre una docena aproximada de juristas canónicos, clérigos y legos, especializados y en posesión de un permiso de la Santa Sede para ocuparse de las causas de los santos. A partir de los materiales suministrados por el obispo local, el abogado prepara un resumen, encaminado a demostrar a los jueces de la congregación que la causa debe ser iniciada oficialmente. En el resumen, el abogado arguye que existe una verdadera reputación de santidad y que la causa ofrece pruebas suficientes para justificar un examen más detenido de las virtudes o del martirio del siervo de Dios. A continuación, se entabla una dialéctica escrita en la que el promotor de la fe, o “abogado del diablo”, propone objeciones al resumen del abogado defensor y éste replica. Ese intercambio suele repetirse varias veces y, a menudo, transcurren años o incluso décadas antes de que todas las diferencias entre el abogado de la causa y el promotor de la fe hayan quedado satisfactoriamente resueltas. Finalmente, se prepara un volumen impreso, llamado positio, que contiene todo el material desarrollado hasta el momento, incluidos los argumentos del promotor de la fe y del abogado.

La positio la estudian los cardenales y los prelados oficiales (el prefecto, el secretario, el subsecretario y, si es necesario, el jefe de la sección histórica) de la congregación, que pronuncian su sentencia en una reunión formal celebrada en el Palacio Apostólico. Como en el veredicto de un jurado de instrucción, un juicio positivo implica que hay buenas razones para iniciar el proceso (processus). Una vez aceptado el veredicto por la congregación, se le notifica al papa, quien emite un decreto de introducción, salvo que tenga a su vez razones para denegarlo. La manera en que lo hace es significativa. Se supone que, si la causa ha resistido al examen hasta ese punto, cuenta con buenas posibilidades de éxito; pero, aún así, muchas fracasan. En consecuencia, para subrayar el hecho de que en esa fase la causa ha recibido únicamente la aprobación administrativa del papa, éste no firma el decreto con su nombre pontificio, por ejemplo, papa Juan Pablo II, sino que emplea solamente su nombre de pila: Placet Carolos (“Karon acepta”). Una vez se ha instruido la causa, pasa a la jurisdicción de la Santa Sede; se la llama entonces un “proceso apostólico”. El promotor de la fe o sus asistentes elaboran otra serie de preguntas, destinadas a obtener informaciones específicas sobre las virtudes o el martirio del siervo de Dios. Esas preguntas se remiten a la diócesis local, donde un nuevo tribunal, esta vez integrado por jueces delegados de la Santa Sede, vuelve a interrogar a los testigos aún vivos. Los jueces tienen también la posibilidad de requerir declaraciones de testigos nuevos y, en caso de necesidad, éstos pueden incluso ser trasladados a Roma para contestar a las preguntas.

De hecho, el proceso apostólico es una versión más estricta del proceso ordinario. Su objetivo es demostrar que la reputación de santidad o de martirio del candidato está basada en hechos reales. Cuando los testimonios están completos, la documentación se envía a la congregación, donde se traduce el material una de las lenguas oficiales. Hasta este siglo, sólo había una lengua oficial, el latín. Gradualmente se añadieron el italiano, el español, el francés y el inglés, conforme al creciente número de causas provenientes de países en donde se hablan dichas lenguas. Después, los documentos los examinan el subsecretario y su equipo, para comprobar que todas las formalidades y los protocolos jurídicos han sido observados con precisión. Al concluir este proceso, la Santa Sede emite un decreto sobre a validez del mismo, con lo que garantiza su uso legítimo. Como siguiente paso, el postulador y su abogado preparan otro documento, llamado informativo, que resume de manera sistemática los argumentos a favor de la virtud o del martirio. A ese documento se agrega un sumario de las declaraciones de los testigos, especificadas con relación a los argumentos que se trata de demostrar. Tras estudiarlo, el promotor de la fe hace sus objeciones a la causa y el abogado le contesta con la ayuda del postulador. Ese intercambio de argumentos se imprime, y la entera colección de documentos se somete al estudio y al juicio de los funcionarios de la congregación y al de sus asesores teológicos. Las dificultades y reservas resultantes de esa reunión son recogidas como nuevas objeciones del promotor de la fe y, por segunda vez, le responde el abogado defensor.

Este intercambio forma la base de una segunda reunión y de un segundo juicio, que incluye esta vez a los cardenales de la congregación. El mismo proceso se repite después por tercera vez, pero en presencia del papa. Si se dictamina que el siervo de Dios practicó las virtudes cristianas en grado heroico o que murió como mártir, se le otorga entonces el título de “venerable”.

5) La sección histórica.

En 1930, el papa Pío XI instituyó una sección histórica, especializada en causas antiguas y en ciertos problemas que el proceso puramente jurídico no era capaz de resolver. En primer lugar, las causas para las cuales no quedan ya testigos presenciales vivos se asignan a esa sección para su examen histórico; las decisiones sobre la virtud o el martirio se toman en esos casos mayormente a partir de pruebas históricas. En segundo lugar, muchas otras causas se remiten a la sección histórica cuando algún punto controvertido requiere un examen de archivos u otra clase de investigación histórica. En tercer lugar, los miembros de la sección histórica investigan, en muy raras ocasiones, las llamadas causas antiguas para verificar la existencia, origen y continuidad del culto a ciertos personajes considerados santos, la mayoría de los cuales vivieron mucho antes de que se instituyera la canonización pontificia. Tales personajes pueden recibir, a discreción del papa, un decreto de beatificación o de canonización “equivalentes”.

El Index ac Status Causarum (edición de 1988) contiene trescientos sesenta y nueve nombres cuyos cultos han sido confirmados. Entre los más recientes que recibieron la canonización equivalente, se halla Inés de Bohemia, declarada santa por el papa Juan Pablo II el 12 de noviembre de 1989, a los setecientos siete años de su muerte.

6) Examen del cadáver.

A veces se exhuma, previamente a la beatificación, el cadáver del candidato para su identificación por el obispo local. Si se descubre que el cadáver no es el del siervo de Dios, la causa continúa, pero deben cesar las oraciones y otras muestras privadas de devoción ante la tumba.

El examen se realiza únicamente para fines de identificación, aunque, si resulta que el cuerpo no se ha corrompido, tal descubrimiento puede aumentar el interés y el apoyo que recibe la causa. Cuando se enterró, por ejemplo, en 1860 al obispo John Newmann, el cadáver no fue embalsamado. Un mes después, se abrió subrepticiamente la tumba y se halló el cuerpo aún intacto, y la noticia se difundió por toda Filadelfia. Su sepulcro se convirtió en una especie de santuario, las oraciones dirigidas a él se multiplicaron, y de esa manera, se divulgó la reputación de su santidad. A diferencia de algunas otras Iglesias cristianas, ante todo la Rusa ortodoxa, la Iglesia católica romana no considera un cuerpo incorrupto como señal inequívoca de santidad.

Sin embargo, durante siglos se ha venido creyendo que los cadáveres de los santos despiden un aroma dulce – el llamado “olor de santidad” – y la incorrupción se toma por indicio de favor divino. Esa tradición continúa influyendo en los creyentes, aunque no en los funcionarios de la congregación.

Hay por ejemplo, el caso de Pier Giorgio Frassati, un joven de Turín que murió de poliomelitis en 1925, a la edad de sólo veinticuatro años. Era graduado universitario, excelente esquiador y montañista y, como hijo del fundador de La Stampa, uno de los periódicos más poderosos de Italia, tenía dinero. Su reputación de santo se basaba en la caridad: Pier Giorgio decidió dar calladamente su dinero a los pobres. Lo que hizo su causa todavía más intrigante eran los rumores que comenzaron a circular después de su muerte, divulgados principalmente por fascitas hostiles a la reputación antifascista de la familia Frassati. Algunos afirmaban que el joven Pier Giorgio había mantenido relaciones ilícitas con una mujer; otros decían que fue enterrado vivo. Las habladurías eran tan persistentes que la causa quedó suspendida durante varias décadas. Pero cuando se realizó finalmente la autopsia – por motivos médicos, se dijo – su rostro, asombrosamente bien conservado, apareció en perfecta serenidad. Incluso los ojos estaban, según los observadores, intactos, claros y luminosos. Poco después, la causa se reactivó y Frassati fue finalmente beatificado el 20 de mayo de 1990.

7) Procesos de milagros.

Todo el trabajo realizado hasta este punto es, a los ojos de la Iglesia, el producto de la investigación y del juicio humanos, rigurosos pero no obstante, falibles. Lo que hace falta para la beatificación y la canonización son señales divinas que confirmen el juicio de la Iglesia respecto a la virtud o el martirio del siervo de Dios. La Iglesia toma por tal señal divina un milagro obrado por intercesión del candidato. Pero el proceso por el cual se comprueban los milagros es tan rigurosamente jurídico como las investigaciones sobre el martirio y las virtudes heroicas. El proceso de milagros debe establecer:

a) que Dios ha realizado verdadera un milagro – casi siempre la curación de una enfermedad – y

b) que el milagro se obró por intercesión del siervo de Dios.

De manera semejante al proceso ordinario, el obispo de la diócesis, en donde ocurrió el milagro alegado, reúne las pruebas y toma acta notarial de los testimonios; si los datos lo justifican, envía dichos materiales a Roma, donde se imprimen como positio. En la congregación se celebran varias reuniones para discutir, refutar y defender las pruebas; a menudo, se busca información adicional. Esta vez, el caso lo estudia un equipo de médicos especialistas, cuya tarea consiste en determinar que la curación no ha podido producirse por medios naturales. Una vez emitido el juicio correspondiente, se traspasa la documentación a un equipo de asesores teológicos para que decidan si el milagro alegado se realizó efectivamente mediante oraciones al siervo de Dios y no, por ejemplo, mediante oraciones simultáneas dirigidas a otro santo ya establecido. Al final, los dictámenes de los asesores circulan a través de la congregación y, en caso de decisión favorable de los cardenales, el papa certifica la aceptación del milagro mediante un decreto formal.

El número de milagros requeridos para la beatificación y la canonización ha disminuido con el transcurso de los años. Hasta hace poco, la regla eran dos milagros para la beatificación y otros dos, obrados después de la beatificación, para la canonización, si la causa se basaba en la virtud. En el caso de los mártires, los últimos papas han eximido generalmente las causas de la obligación de comprobar milagros para la beatificación, considerando que el último sacrificio es de por sí suficiente para merecer el título de beato. A los no mártires se les sigue exigiendo, sin embargo, dos milagros para la canonización. Evidentemente, el proceso debe repetirse para cada milagro.

8) Beatificación.

Previamente a la beatificación, se celebra una reunión general de los cardenales de la congregación con el papa, a fin de decidir si es posible iniciar sin riesgo la beatificación del siervo de Dios. La reunión guarda una forma altamente ceremoniosa, pero su objetivo es real. En los casos de personajes controvertidos, tales como ciertos papas o mártires que murieron a manos de Gobiernos que aún siguen en el poder, el papa puede efectivamente decidir que, pese a los méritos del siervo de Dios, la beatificación es, por el momento, “inoportuna”. Si el dictamen es positivo, el papa emite un decreto a tal efecto y se fija un día para la ceremonia.

Durante la ceremonia de beatificación se promulga un auto apostólico, en el cual el papa declara que el siervo de Dios debe ser venerado como uno de los beatos de la Iglesia. Tal veneración se limita, sin embargo, a una diócesis local, a una región delimitada, a un país o a los miembros de una determinada orden religiosa. A ese propósito, la Santa Sede autoriza una oración especial para el beato y una misa en su honor. Al llegar a este punto, el candidato ha superado ya la parte más difícil del camino hacia la canonización. Pero la última meta le queda aún por alcanzar. El papa simboliza ese hecho al no oficiar personalmente en la solemne misa pontificia con que concluye la ceremonia de beatificación, sino que, después de la misa, se dirige a la basílica para venerar al recién beatificado.

9) Canonización.

Después de la beatificación, la causa queda parada hasta que se presenten – si es que se presentan – adicionales señales divinas, en cuyo caso todo el proceso de milagros se repite. Las fichas activas de la congregación contienen a varios centenares de beatos, algunos de ellos muertos hace siglos, a quienes les faltan los milagros finales, posbeatificatorios, que la Iglesia exige como signos necesarios de que Dios sigue obrando a través de la intercesión del candidato.

Cuando el último milagro exigido ha sido examinado y aceptado, el papa emite una bula de canonización en la que declara que el candidato debe ser venerado (ya no se trata de un mero permiso) como santo por toda la Iglesia universal. Esta vez el papa preside personalmente la solemne ceremonia en la basílica de San Pedro, expresando con ello que la declaración de santidad se halla respaldada por la plena autoridad del pontificado.

En dicha declaración, el papa resume la vida del santo y explica brevemente qué ejemplo y qué mensaje aporta aquél a la Iglesia.

Éste es, en esencia, el proceso por el cual la Iglesia católica romana ha canonizado durante los últimos cuatro siglos. Los nuevos procedimientos Actualmente se mantiene el aspecto jurídico del viejo sistema – esencialmente, la celebración de tribunales locales ante los que declaran los testigos -, pero se aspira a comprender y valorar la forma específica de santidad del candidato en su contexto histórico preciso.

A grandes rasgos, funciona como sigue:

La investigación y la recogida de pruebas están ahora bajo la autoridad del obispo local. Antes de iniciar una causa, éste debe consultar, sin embargo, a los otros obispos de la región para decidir si tiene sentido pedir la canonización del candidato; obviamente, en la moderna era de las comunicaciones instantáneas, un santo cuya reputación de santidad no trasciende los confines del vecindario es difícil de justificar. Luego, el obispo designa a los funcionarios necesarios para investigar la vida, las virtudes y/o el martirio del candidato. Una parte de la investigación incluye todavía las declaraciones de testigos oculares; pero lo que más importa es que la vida y el trasfondo histórico del candidato sean rigurosamente investigados por expertos entrenados en los métodos histórico-críticos. Se reúnen los escritos publicados e inéditos del candidato o relacionados con él, y unos censores locales los evalúan para comprobar la ortodoxia del candidato.

En otras palabras, esa decisión ya no se toma en Roma. Aún así, el candidato debe pasar todavía una prueba de control de las congregaciones vaticanas interesadas y recibir el nihil obstat de la Santa Sede. Si el obispo queda satisfecho con los resultados de la investigación, envía los materiales a Roma. El objetivo principal de la congregación es facilitar la confección de una positio convincente. Una vez aceptada la causa, la congregación designa un postulador y un relator. A partir de ahí, corre a cargo del relator supervisar la redacción de la positio. Ésta debe contener todo lo que los asesores y prelados de la congregación necesitan para juzgar la aptitud del siervo de Dios para la beatificación y la canonización. Debe contener, pues, un nuevo tipo de biografía, una que describa y defina sinceramente la vida y las virtudes o el martirio del candidato, teniendo en cuenta también todas las pruebas contrarias. Después, el relator elige a un colaborador para que redacte la positio.

En el caso ideal, ese colaborador es un erudito originario de la misma diócesis o, cuando menos, del mismo país del candidato, e instruido tanto en teología como en el método histórico-crítico. En los casos más complejos, el relator puede recurrir a colaboradores adicionales, incluidos los seglares especialistas en la historia del período o del país particular en que vivió el candidato. Una vez terminada la positio, ésta es estudiada por los expertos. Si es necesario, pasa antes por los asesores históricos. Luego, la examina un equipo de ocho teólogos elegidos por el prelado teólogo; si seis o más de ellos la aprueban, va a la junta de cardenales y obispos para que emitan su juicio. Si éstos la aprueban, la causa pasa al papa para que tome su decisión. Los relatores no tienen nada que ver con los procesos de milagros, que se juzgan de la misma manera que antes. La diferencia reside en que, desde la reforma, el número de milagros requeridos reside en que, el número de milagros requeridos ha sido reducido a la mitad: uno para la beatificación de los no mártires, ninguno para los mártires. Después de la beatificación, tanto mártires como no mártires sólo necesitan un milagro para obtener la canonización. Vista en perspectiva histórica, la reforma representa una nueva fase de la evolución del proceso de canonización.

En rigor, la congregación se ocupa ahora en primer lugar de la beatificación, no de la canonización; es decir, la congregación es esencialmente un mecanismo dedicado a estudiar la vida, las virtudes y el martirio de los candidatos propuestos por los obispos locales. Incluso a los mártires se los examina ahora en cuanto a sus virtudes, con el fin de comprobar si sus vidas encierran algún mensaje valioso para la Iglesia.

Aunque la canonización sigue siendo el objetivo de toda causa, se trata, funcionalmente hablando, de un ejercicio auxiliar y a plazo indefinido, consistente en comprobar un milagro de intercesión que no agrega nada a la importancia del beato o la beata ni al significado que tiene para la Iglesia, si bien es la manifestación de Dios de Su deseo de que sea venerado por toda la cristiandad.

Este dossier pretende dar una visión sumamente genérica del tema referido. Hay infinidad de matices, procesos históricos y dilemas resueltos y por resolver que, desgraciadamente, son imposibles de explayar en un trabajo de estas proporciones. Sin embargo, tenemos la esperanza de dejar al lector con una mayor cultura respecto a un tema que, como escribía en 1985 el autor de un estudio popular sobre el Vaticano: “El misterio de la santidad y el proceso canónico, con todas sus dimensiones espirituales de intercesión divina, reliquias y milagros, es probablemente el mayor enigma de la Iglesia, después de la Misa misma”. (8)


(1) Ignacio, “Carta a los romanos”; traducción de Edgar A. Goodspeed, The Apostolic Fathers: An American Translation, Nueva York, Harper & Brothers, 1950; p. 222.

(2) F. R. Hoare (edición y traducción), The Western Fathers, Nueva York, Sheed and Ward, 1954; p. 184

(3) Cunningham, op. cit., p. 9

(4) Athanasius, The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, Nueva York, Paulist Press, 1980; p. 66

(5) Urbano VIII, citado en Burtchaell, op. cit., p. 20 (6)

Canon Macken, The Canonization of Saints, Dublín, M. H. Hill and Sons, 1910, pp 35-36 / 49-50

(7) Veraja, op. cit., p.15

(8) Jerrold M. Packard, Peter”s Kingdom: Inside The Papal City, Nueva York, Charles Scribner”s Sons, 1985, p. 192

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Como se Comprueban los Milagros?


A partir del desarrollo del hiper-racionalismo en un principio, y luego del odio anticatólico que atraviesa el mundo actualmente, todos hemos escuchado en numerosas ocasiones que, o bien los milagros no existen, o es imposible corroborar su veracidad. Sin embargo, hoy más que nunca la Santa Iglesia se mueve en este terreno con el estudio, la cautela y la sabiduría más impresionantes a la hora de determinar la realidad de los mismos, aportando así a los fieles la esperanza y el amor a estos regalos que Nuestro Señor nos da gratuitamente.

Algunas definiciones

La acepción común de la palabra “milagro”, y tal como lo entiende la Apología, ésto es, a fin de que pueda aducirse como prueba, sería: “La manifestación extraordinaria de Dios, mediante un hecho sensible que ningún agente creado puede producir”.

Tres condiciones, por tanto, son necesarias para que un hecho sea en realidad milagroso:

1ª) que el hecho caiga bajo el dominio de los sentidos;

2ª) que el hecho supere las fuerzas de cualquier agente creado y

3ª) que reconozca a Dios por autor

El milagro ha de ser, en primer lugar, un hecho sensible, esto es, que pueda ser examinado, considerado y apreciado al igual de los que se producen en la vida ordinaria, como sería, por ejemplo, ver con vida a un hombre que había estado muerto y en putrefacción; con vista a un ciego de nacimiento; andando repentinamente, al impulso de una sola palabra, a un paralítico de toda la vida; hablando repentinamente diversas lenguas a un hombre rudo y sin instrucción, etc. Estos son hechos que pueden ser observados y verificados.

Este hecho sensible ha de superar las fuerzas de cualquier agente creado; de lo contrario, podría atribuirse a una causa natural.

Y aquí se ha de tener presente, para ocurrir a los reparos de los que impugnan el milagro, que aunque no sabemos todo lo que pueden las fuerzas de la Naturaleza, sí sabemos hasta dónde no llegan; y éste es fundamento más que suficiente para asegurar el origen extranatural de los efectos que llamamos milagrosos. Así sabemos con toda certeza que no hay ley física alguna que de la vida a los muertos, la efusión de lágrimas o sangre a una imagen de yeso o madera, la curación súbita e instantánea de un leproso, o que haga surgir el hueso de una pierna o de un brazo, por ejemplo. Al hallarnos, pues, en presencia de un hecho de esta índole, podemos asegurar sin temor de equivocarnos que su causa productora no ha de buscarse en la Naturaleza ni en ninguna de sus leyes por oculta y desconocida que se la quiera suponer.

Finalmente, para que exista el milagro propiamente tal, es preciso que ese hecho sensible y contrario a las leyes de la Naturaleza sea producido por Dios. Al conocimiento de esta condición nos llevará el examen del hecho en sí mismo, o bien el estudio de las circunstancias en medio de las cuales el hecho se produce.

Entendemos por ley de la Naturaleza la manera constante y universal con que vuelven a producirse los mismos fenómenos en idénticas circunstancias.

Hay quienes afirman que es imposible comprobar el milagro con certeza, porque todo hecho milagroso escapa necesariamente, según ellos, a nuestras investigaciones.

Para que un milagro quede plenamente comprobado, basta únicamente establecer dos puntos:

1º) la existencia del hecho en sí y

2º) la naturaleza milagrosa del mismo

Esto supuesto, decimos que se dan milagros cuya existencia puede conocerse y cuya naturaleza es dado discernir científica y filosóficamente.

En efecto, como el milagro lo constituye un hecho sensible, por su naturaleza misma tiene que caer bajo el dominio de los sentidos o bajo el testimonio humano, siempre que éste venga acompañado de los requisitos indispensables al mismo.

La curación instantánea de un leproso, la resurrección de un muerto en putrefacción, son hechos cuya realización se trata de examinar por medio de los sentidos: que estos hechos tengan o no carácter milagroso pertenece al raciocinio y no a los sentidos. No hay duda, pues, de que estos hechos considerados como tales, pueden ser objeto de nuestro conocimiento.

La diferencia con los prodigios

Hasta aquí hemos tratado del milagro propia y estrictamente como tal; pero hay, además, otros hechos prodigiosos que pueden realizarse sin la intervención inmediata de Dios, y cuyo origen puede hallarse en los espíritus, ya buenos, ya malos. El criterio para discernirlos ha de buscarse en las circunstancias en que tales hechos se producen, en los fines que con ellos se pretenden y en los efectos que de tales actos se derivan. No hay duda de que Dios se sirve del ministerio de sus ángeles, pero los hechos que reconozcan tal origen jamás podrán contradecir las doctrinas, la moral o los preceptos que el mismo Dios ha impuesto al hombre. Dondequiera que aparezca tal contradicción no podrá ponerse en duda el origen diabólico de tales actos.


La comprobación de milagros hoy en el campo de la ciencia

Desde el inicio de la historia de la Salvación encontramos innumerables milagros de la mano del mismo Dios, y a través de sus profetas y de sus santos, o en favor de sus suplicantes. Históricamente, siempre se ha seguido el criterio de discernimiento recién expuesto para determinar si el suceso tenía o no la categoría de milagroso. Y así, nadie dudaba que la curación instantánea de una enfermedad de alguien que iba a morir como todo el resto pero había rogado ayuda del cielo, o la renovación de un miembro atrofiado, o la incorruptibilidad del cuerpo de alguien considerado santo en su vida, era un hecho milagroso.

Sin embargo, en la actualidad se ha formado – debido tal vez en parte a los numerosos ataques a la fe de la sociedad moderna, y también a las mayores capacidades técnicas del hombre de hoy – un sistema absolutamente efectivo para la determinación de la realidad de un milagro.

Si bien existen numerosas formas en que Dios puede decidir ayudar al hombre, hay una de ellas – la de la curación – que ha alcanzado el mayor grado de evolución en materia investigativa por parte del mismo Vaticano. Esto se debe en cierta medida a que la curación es el terreno de más fácil observación científica, y en parte también a que el estudio de milagros nace cotidianamente en la Santa Sede con el objetivo de poder determinar la santidad de un candidato a la canonización. Hemos explicado en el dossier “¿Cómo canoniza la Iglesia a los santos?”, la necesidad que existe para poder canonizar, de comprobar la veracidad de dos milagros de intercesión por parte del posible santo a favor del creyente que solicita su favor. Veremos entonces cuáles son los medios con que se discierne sobre un milagro en la actualidad en relación a las causas de canonización, que es la forma más frecuente de investigación al respecto, y la que ha creado un sistema más formal. Este mismo método, es también habitual en el estudio de milagros en santuarios reconocidos por este tipo de sucesos, como el de Lourdes, en Francia, donde Nuestra Señora apareció en 1858 e hizo surgir milagrosamente una fuente de agua de la que se sirven millones de peregrinos al año por diversos motivos.

En primer lugar, se colige de lo antes dicho que, para el caso particular del estudio de un milagro de intercesión de un candidato, es absolutamente necesaria la iniciativa de los creyentes que piden su favor. En palabras de Juan Pablo II, tales curaciones, debidamente verificadas y reconocidas por las autoridades eclesiásticas (en materia de fe y doctrina) y por las autoridades médicas (en materia científica), “son como un sello divino que confirma la santidad de un siervo de Dios cuya intercesión ha sido invocada, una señal de Dios que inspira y legitima el culto rendido (al candidato) y da certeza a las enseñanzas que la vida, el testimonio y las acciones (del candidato) encarnan”.

El estudio doctrinal de un caso compete a todo el desarrollo del mencionado dossier, y siempre guarda concordancia con las definiciones antes expuestas. El estudio científico del hecho, en cambio, ha llevado a la creación de una Consulta Médica en la congregación para la Causa de los Santos. Esta consulta está formada generalmente por un equipo de cinco médicos, que durante todo el año (exceptuando agosto y septiembre) se reúne cada dos semanas para examinar dos milagros potenciales. Los equipos se reclutan entre los más de sesenta médicos residentes en Roma que integran la Consulta Médica de la Congregación.

A juzgar por su reputación y por sus logros profesionales, estos médicos son de los expertos más destacados en su especialidad. Más de la mitad de ellos son profesores o jefes de departamento de una de las facultades de medicina de Roma; los demás son, con pocas excepciones, directores de hospitales. En su conjunto, Consulta Médica representa todas las especialidades de la medicina, desde la cirugía hasta las enfermedades tropicales.

Dado que cada médico cobra los honorarios aproximadamente equivalentes a dos revisiones en sus consultorios, pero la documentación de un milagro puede abarcar hasta mil quinientas páginas, lo cual requiere un mes de lecturas y evaluaciones durante los fines de semana (sin contar los casos más complejos que pueden durar varios meses), se considera que su trabajo es prácticamente honorífico y, a menudo, los asesores donan sus honorarios a la caridad.

Los médicos se declaran de acuerdo en no discutir los casos de milagros con personas ajenas a la Congregación. Se les permite escribir sobre los mismos en revistas de medicina, pero no antes de que la causa esté concluida y el Papa haya tomado su decisión al respecto. Puesto que eso puede tardar un año o más, los asesores muy raras veces llegan a publicar algo.

La Consulta funciona de modo muy parecido a un equipo de reconocimiento médico. Cuando les llega un caso, las posibilidades de éxito normalmente han sido evaluadas ya en un nivel local y a título extraoficial por uno o por varios expertos médicos elegidos por el postulador de Roma.

La típica positio super miraculo incluye un historial médico del paciente y las declaraciones de todos los hospitales, médicos y enfermeras que tuvieron que ver con el tratamiento del paciente. Además están las declaraciones escritas de los testigos: el personal médico y el paciente mismo, así como los testimonios de todos cuantos hayan invocado al siervo de Dios. Los rayos X, las muestras de biopsia y otras pruebas médicas son de crucial importancia y, en muchos casos, el equipo exige pruebas adicionales antes de pronunciar su dictamen.

En cuanto al procedimiento, cada caso se presenta a dos miembros de la Consulta, que estudian los materiales y redactan sendos informes de cuatro a cinco páginas. Ninguno de los dos conoce la identidad del otro. Si uno de los informes o ambos resultan positivos, se presenta el caso a otros dos médicos y al presidente de la Consulta, y la decisión se toma por votación de los cinco miembros del equipo. Más de la mitad de los casos son rechazados. En un año normal, por tanto, Consulta Médica examina unos cuarenta casos; de los cuales, incluidos los que se remiten al lugar de origen pidiendo informaciones adicionales, sólo unos quince sobreviven al escrutinio de los médicos.

Es fácil comprender por qué. Cada asesor ha de pronunciar un dictamen sobre el diagnóstico, el pronóstico y la conveniencia de la terapia empleada. La curación debe ser completa y duradera y, además, tiene que resultar inexplicable según todos los criterios científicos conocidos. Se excluyen los linfomas, los cánceres de células renales, los de piel y los mamarios, que tienen un elevado índice estadístico de curación natural. Lo mismo sucede con las enfermedades mentales, ya que el concepto de curación en tales casos es difícil de definir. Al final, en el pleno del equipo, cada médico tiene la opción entre dos votos: “natural” o “inexplicable”. La Congregación prefiere la unanimidad; pero, como puede atestiguar cualquier paciente que haya consultado a un segundo o a un tercer médico, alcanzar un acuerdo entre cinco médicos, y aún entre cinco especialistas diferentes, resulta excesivamente difícil; de modo que, por lo general, una mayoría simple es suficiente para que un milagro sea aceptado como tal.

En una entrevista al Dr. Franco de Rosa, profesor de medicina interna en la Universidad de la República Italiana, de Roma, y especialista en enfermedades infeccionas, el asesor hizo los siguientes comentarios:

– Recuerde que, cuando yo estudio una causa, no sé qué piensan los otros. Sólo cuando nos reunimos podemos descubrir que los otros han hecho un diagnóstico diferente y, a veces, al escuchar a los otros cambio de opinión.

A la pregunta de si es o no posible que los médicos se equivoquen en su juicio, contestó:

– En general, los errores son de dos clases: o bien yo no tengo todos los hechos en que basar mi juicio, o bien hay un error en el informe del médico que atendió al paciente. En tales casos, se le pide al postulador que envíe más información. Los documentos deben ser muy precisos; de otro modo, no puede haber discusión. (…) Igualmente, trabajamos con mucha precisión, porque sabemos que nuestro trabajo quedará en los archivos; y en los archivos del Vaticano no se pierde nada”.

El Dr. Rafaello Cortesini, jefe de cirugía en la Facultad de Medicina de la Universidad de Roma, es el presidente de la Consulta Médica y, como tal, responsable de estudiar todo milagro potencial que se presente al equipo médico de la Congregación. Él es quien asigna cada caso a los médicos, preside todos los equipos y firma las decisiones. Dice que, en cerca de la mitad de las curaciones que se declaran inexplicables, el voto es unánime.

Consultado acerca de la actualización del conocimiento de los doctores que trabajan en la Consulta, respondió: “algunas veces, usamos ordenadores para cerciorarnos de los últimos descubrimientos en varios campos; así, nos mantenemos al día. A través de la congregación, estudiamos casos de Canadá, de África, de Japón; de todas partes. Por los documentos que nos llegan sabemos qué está pasando en medicina en el mundo entero y estamos en condiciones de aplicar las técnicas científicas más recientes”.

Luego se le preguntó qué sucedía con los casos que no estaban relacionados con la medicina moderna, dado que la Comisión estudia curaciones antiguas o de lugares donde la medicina es muy rudimentaria. Su respuesta fue la siguiente:

– Nosotros recibimos casos no sólo de todas partes del mundo, sino también de siglos pasados. Hace poco hemos estudiado uno del siglo XVII. Es impresionante. Los médicos no disponían entonces de las avanzadas técnicas de diagnóstico de que disponemos nosotros; pero tenían talento, y un talento mucho mayor que los médicos de hoy para describir lo que veían. Además, aquí en la Universidad de Roma, contamos con un gran departamento, muy importante, dedicado a la historia de la medicina, que abarca hasta los tiempos romanos más antiguos. Así que ya ve usted que tenemos muchos recursos para determinar cuál era el problema.

Un ejemplo de falta de antecedentes lo da un caso de África del Sur, que llegó a la congregación sin ninguna clase de documentación científica. La curación se atribuía a un sacerdote francés, el padre Joseph Gérard, que vivió durante sesenta años como misionero entre las tribus zulúes y basoto del actual Lesoto. Gérard murió en 1914, y como anticipo del viaje papal a Lesoto en 1988, la congregación estaba revisando un posible milagro ocurrido en 1928. Según la escueta positio de cuarenta páginas, a una niña negra de seis años se le desarrolló una costra en la cabeza, se extendió sobre los ojos y le causó ceguera; se formaron úlceras en las cuencas de los ojos, que le colgaban de los párpados como diminutos anillos deformes. Un misionero protestante y médico itinerante la examinó cuatro veces y, finalmente, le dijo a la madre que la infección era incurable. La madre, desconcertada, acudió a la iglesia católica local, donde le dieron una reliquia de Gérard – un poco de tierra de su tumba – y la alentaron a pedir su intercesión. Las hermanas misioneras comenzaron a rezar una novena a Gérard. Al día siguiente, un sábado, el párroco le entregó a la madre otra reliquia. Esa noche, la niña manifestó haber tenido una visión en la que un anciano sacerdote le aseguró que se curaría. A la mañana siguiente, las costras habían desaparecido y la niña podía ver. Lo único que quedó, según un examen médico realizado cuarenta y ocho años después, fue una cicatriz en una córnea, indicativa de una horadación.

Los asesores médicos no tenían nada a que atenerse, salvo las declaraciones de los testigos; entre ellos, el pastor, quien dejó constancia escrita de lo que vio. Además, había un examen del ojo, realizado por un oftalmólogo cuando la mujer tenía cincuenta y cuatro años. A partir de tan escasas pruebas, parecía que la niña había contraído una forma de impétigo; pero los asesores coincidían en que eso solo no explicaba la perforación de la córnea. Pese a la escasez de datos médicos, el doctor Camillo Pasquinangeli, especialista en enfermedades de los ojos, se empeñó en estudiar el caso, y finalmente, encontró una enfermedad llamada penthius que correspondía a los síntomas observados y, en su opinión, podía explicar la perforación de la córnea. Cuando se reunió el 1 de septiembre de 1987 el pleno del equipo de cinco asesores, el doctor Pasquinangeli logró convencer a los otros de la plausibilidad de su diagnóstico. Dado ese diagnóstico y la gravedad del caso, el equipo estuvo de acuerdo en que no había ninguna manera científica de explicar la completa e instantánea recuperación de la vista que experimentó la niña. Al año siguiente, el Papa Juan Pablo II beatificó a Gérard ante diez mil católicos en Lesoto.

La aprobación en el campo teológico

Básicamente, y como hemos podido ver, la tarea de la Consulta Médica es decidir si una curación es científicamente inexplicable o no. Los médicos no pueden decidir si se trata de un milagro; ese juicio queda reservado a los asesores teológicos, cuyas opiniones deben luego ser secundadas por los cardenales de la congregación y, al final, por el Papa. La teoría es que el reconocimiento de los milagros es materia del entendimiento teológico y eclesiástico, que se sirve del conocimiento médico como una herramienta para no cometer errores en sus dictámenes.

Hay en la Congregación sesenta y seis asesores teológicos, de los que sólo unos cuantos son convocados con regularidad a reunirse, en equipos de siete miembros, para revisar los procesos de milagros y determinar que la curación se produjo únicamente mediante la intercesión del siervo de Dios.

Las pruebas principales las constituyen las declaraciones de los testigos. ¿Quién invocó al siervo de Dios? ¿Fue mediante oraciones, uso de reliquias, etc.? Los elementos clave son el tiempo y la causalidad. Debe quedar claro que la recuperación del paciente no se produjo sino después de que se invocara la ayuda del siervo de Dios, e igualmente claro que la curación se consiguió por medio de la intercesión del siervo de Dios y de nadie más.

Esas decisiones, obviamente, no requieren mucha pericia teológica, pero sí una cierta familiaridad con la teología de la intercesión operativa de la Congregación. Si un paciente reza, por ejemplo, simultáneamente a Jesucristo y al siervo de Dios, el milagro puede atribuirse a este último por la razón de que Jesucristo está necesariamente presente en todas las gracias otorgadas por Dios. Por otra parte, cuando se invoca simultáneamente a más de un santo o siervo de Dios, la curación será rechazada, porque no hay manera de saber a quién atribuir la intercesión divina.


Otra clase de milagros

Si bien – como ya dijimos – los milagros asociados a curaciones son los que poseen un esquema de investigación formal más desarrollado, no se dejan de lado aquellos hechos inexplicables que se puede demostrar que efectivamente ocurrieron. Daremos el ejemplo de un milagro de esa índole que fue aprobado en 1975 para la canonización de Juan Macías (1585-1645), un fraile español de la Orden de los Dominicos, que murió en el Perú y fue beatificado en 1837. El milagro se produjo 309 años después de su muerte en su localidad natal, Ribera del Fresno, donde el beato era considerado el santo patrono del lugar.

Las circunstancias fueron las siguientes: en la sala de la parroquia se servía cada noche la cena a los niños de un orfanato cercano y se invitaba también a las familias pobres a recibir una comida en la puerta; pero, la noche del 25 de enero de 1949, la cocinera descubrió que le quedaban sólo arroz y carne (setecientos cincuenta gramos de cada cosa) apenas suficientes para la cena de los niños, aunque no para dar de comer a los pobres y, ante esta situación, imploró la ayuda del Beato y siguió cumpliendo con sus deberes.

De repente, advirtió que el arroz hirviendo se salía de la olla, de modo que puso una parte en una segunda olla y, luego, en una tercera. Durante cuatro horas siguió al lado de la cocina, mientras la olla continuaba multiplicando el arroz. Se llamó a la madre del cura y también al cura mismo para que fueran testigos del fenómeno. Por la noche, hubo arroz y carne en cantidades más que suficientes para dar de comer a todos los cincuenta y nueve niños y aún quedaron sobras abundantes para los pobres. En total, veintidos personas presenciaron la milagrosa multiplicación; y, a pesar de haber estado hirviendo durante horas, la última cucharada de arroz estaba tan buena como la primera. Como la bíblica multiplicación de los panes y los peces, todos comieron cuanto quisieron. Afortunadamente para la causa, algunos de los convidados guardaron una parte del arroz, de modo que la congregación pudo examinarlo once años después. Los asesores no hallaron ninguna explicación natural del insólito fenómeno; lo cual, unido al tradicional milagro de curación, fue suficiente para canonizar al beato Macías.

Una dificultad obvia de los milagros no médicos es de orden técnico: el postulador debe encontrar en cada caso los expertos que confirmen a la congregación que se produjo un suceso extraordinario e inexplicable. Sin embargo, siempre se encuentra la forma de que los testigos y los técnicos demuestren la naturaleza de lo acaecido en casos donde se sortearon incendios inevitables, no cayeron bombas destinadas a destruir pueblos y otras cosas similares.

A modo de conclusión

Como católicos, no debería causarnos ningún problema aceptar los milagros, dado que creemos en la obra de la gracia divina. En más de una ocasión, todos hemos experimentado la gracia que, de una forma no milagrosa en el sentido estricto del término, sí lograba conmover nuestros cimientos, darnos apoyos que necesitábamos, o ayudarnos a salir adelante, como un regalo gratuito que Dios ha querido darnos. Para creer en milagros, pues, simplemente hay que ser capaces de aceptar regalos especiales, libremente dados y jamás merecidos.

Tampoco debe resultarnos difícil suponer que tales regalos nos han tocado porque alguien – familiares, amigos, conocidos o incluso desconocidos – han rezado a Dios por nosotros. En un mundo de gracia, estas cosas suceden continuamente; pese a nuestra inclinación a atribuirnos a nosotros mismos la “suerte” que hayamos tenido. Pero, si se parte del supuesto de que no hay gracia en el mundo, entonces, los regalos no tienen sentido y, menos que nada, los regalos que vienen por la oración. En esa mentalidad, las cosas simplemente “suceden” y uno atribuye la causa al hado o al azar, a la naturaleza o a la historia, a nuestros propios méritos o a nuestros bien calculados planes. La comunión de los santos, por el contrario, presupone que en Dios estamos todos vinculados unos a otros, que damos y recibimos inesperados e inmerecidos actos de gracia.


Dejamos aquí, para finalizar, una breve pero categórica afirmación presentada en el Concilio Vaticano I a propósito del valor de tales gracias:

“(…) Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su revelación” (ibid., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecías, la propagación y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad “son signos ciertos de la revelación, adaptados a la inteligencia de todos”, “motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu” (Cc. Vaticano I: DS 3008-10).

http://www.cristiandad.org

¿Porque se sigue canonizando?


El cardenal Saraiva participó en el simposio “Testigos del siglo XX, maestros del siglo XXI” que tuvo lugar en Sevilla el pasado mes de abril. 

José M. Otero Bada // ABC (España)
08 de abril de 2002

Desde que en 1588 fue instituida la Congregación de las Causas de los Santos hasta la elección de Juan Pablo II, los santos eran 296 y los beatos, 808. A lo largo de su pontificado, este Papa ha canonizado 459 santos y ha proclamado 1.274 beatos.

¿Por qué la Iglesia sigue canonizando?

El reconocimiento público de la santidad de los mártires y de quienes han practicado las virtudes de manera heroica es una constante en la vida de la Iglesia, desde sus comienzos. En su carta programática sobre el milenio que hemos comenzado, Juan Pablo II se refiere con optimismo enraizado en la fe a la tarea pastoral apasionante que aguarda a la Iglesia en el momento presente, y no duda en afirmar que el punto de mira ante el que debe situarse esa pastoral es la llamada de todos a la santidad. Dentro de esa perspectiva, el Papa ha querido también dar un fuerte impulso al número de canonizaciones y de beatificaciones a lo largo de su pontificado. Con la canonización, la Iglesia da gracias a Dios, a la vez que honra a esos hijos suyos que han sabido corresponder generosamente a la gracia divina y les propone como intercesores y como ejemplo de la santidad a la que todos estamos llamados.

El simposio al que usted acude en Sevilla aborda la figura de unos cristianos ejemplares del siglo XX como modelos para la gente del siglo XXI. ¿Tiene usted la esperanza de que la vida y la obra de hombres y mujeres como ellos puedan cambiar este mundo en crisis?

Sólo Dios conserva el mundo en su ser y su Voluntad es que todos seamos santos y la creación entera se dirija hacia Él. Pero quiere contar con nosotros, con nuestra respuesta libre. Es cada persona quien tiene que cumplir el proyecto de Dios sobre ella, que es la santidad, en las circunstancias concretas en las que se encuentra. Sería demasiado cómodo y a la vez irreal esperar pasivamente a que cambien las estructuras. Pero, a la vez, la santidad no es un asunto puramente individual, ya que la Iglesia es la familia de Dios y sólo como miembros de ella alcanzaremos la meta. Jesucristo es la Cabeza del Cuerpo Místico, del que forman parte quienes han llegado ya al Cielo o se purifican para entrar en la Gloria o aún peregrinan en la Tierra. En esta maravillosa comunión de los santos y comunicación de bienes se hace realidad la santidad de cada uno. Dentro de este marco se encuadran los beneficios que nos reportan la función ejemplar y la intercesión de los santos. Me pregunta si tengo esperanza. ¡Claro que sí! Acabamos de celebrar la Pasión, Muerte y Resurrección del Señor: ahí tenemos la respuesta al desánimo que alguna vez puede insinuarse en nosotros, al comprobar la escasa calidad de nuestra correspondencia al querer de Dios. Hemos de estar persuadidos de que la gracia de Dios es sobreabundante, y sobrepuja con mucho todas las dificultades.

¿Por qué el proceso de canonización de Josemaría Escrivá ha sido tan rápido?

La reforma del procedimiento de canonización introducida en 1983 por Juan Pablo II ha simplificado considerablemente el itinerario de las causas de los Santos. Los hechos ponen de manifiesto que varias causas se han tramitado con un ritmo notablemente más rápido que la del fundador del Opus Dei. Josefina Bakhita, proclamada beata el mismo día que Escrivá, ha sido canonizada hace dos años. También están ya canonizadas otras personas beatificadas después, como santa María Josefa del Corazón de Jesús y para el próximo 16 de junio está anunciada la canonización del beato Padre Pío.

Esa reforma de Juan Pablo II ha respondido al deseo expresado por el Vaticano II de ver en los altares a santos contemporáneos, personas que todo cristiano considera más cercanas a las circunstancias en las que se desenvuelve su existencia, porque han vivido en el mismo contexto cultural, con problemas semejantes a aquellos a los que todos nosotros hemos de hacer frente cada día.

Este año se celebra el centenario del nacimiento de Escrivá. Su mensaje, el de la llamada a la santidad de los laicos, de los cristianos corrientes, ¿es la gran revolución que tiene pendiente la Iglesia Católica?

El beato Josemaría Escrivá dedicó su vida a difundir que todo cristiano ha de “santificar el trabajo profesional, santificarse en el trabajo profesional y santificar a otros con el trabajo profesional” o, con otras palabras, “santificar la vida ordinaria, santificarse en la vida ordinaria y santificar a otros con la vida ordinaria”. Es evidente la sintonía de este mensaje con el programa que Juan Pablo II ha propuesto a toda la Iglesia al entrar en el Tercer Milenio: «Ante todo, no dudo en afirmar que el punto de mira ante el que debe situarse todo el camino pastoral de la Iglesia es el de la santidad… Los caminos de la santidad son múltiples y se adaptan a la vocación de cada uno. Doy gracias al Señor que me ha concedido beatificar y canonizar durante estos años a tantos cristianos, entre ellos a muchos laicos, que se han santificado en las circunstancias más ordinarias de la vida. Es hora de proponer de nuevo a todos con convicción esta “medida alta” de la vida cristiana ordinaria: toda la vida de la comunidad eclesial y de las familias cristianas debe orientarse en esta dirección» (Tertio Millennio ineunte, n. 29).

¿No terminan quedando obsoletos los mensajes de muchos de los santos que vivieron hace siglos, en muchos casos en circunstancias muy distintas a las actuales?

Entiendo que su pregunta se refiere a la vida de los santos como modelo para nuestra propia conducta. Si es así le respondo que sólo Jesucristo es el modelo. Los santos no son modelos en sentido propio, sino copias o reproducciones, más o menos perfectas pero siempre incompletas del Modelo que es Jesucristo. La santidad es metahistórica, en el sentido de que es la misma ayer, hoy y siempre, pues consiste en cumplir acabadamente el proyecto de Dios para cada uno de nosotros. Y, a la vez, la santidad está profundamente encarnada y enraizada en la historia. La vida de los santos nos muestra un ejemplo de cómo se hizo realidad en sus circunstancias concretas la identificación con Jesucristo.

Procesos de Beatificación y Canonización


Canonización: Conceptos Básicos 

Los santos originalmente eran aclamados a “vox populi” (aclamación popular). Para evitar abusos, los obispos tomaron responsabilidad por la declaración de santos en su diócesis. Entonces se le asignaba un dia de fiesta, generalmente el aniversario de su muerte. Hay tres pasos en el proceso oficial de la causa de los santos:

Venerable

Con el título de Venerable se reconoce que un fallecido vivió virtudes heroicas.

Beato

Se reconoce por el proceso llamado de “beatificación”. Además de los atributos personales de caridad y virtudes heroicas, se requiere un milagro obtenido a través de la intercesión del Siervo/a de Dios y verificado después de su muerte. El milagro requerido debe ser probado a través de una instrucción canónica especial, que incluye tanto el parecer de un comité de médicos (algunos de ellos no son creyentes) y de teólogos. El milagro no es requerido si la persona ha sido reconocida mártir. Los beatos son venerados públicamente por la iglesia local. Santo.

Canonización

Con la canonización, al beato le corresponde el título de santo. Para la canonización hace falta otro milagro atribuido a la intercesión del beato y ocurrido después de su beatificación. Las modalidades de verificación del milagro son iguales a las seguidas en la beatificación. El Papa puede obviar estos requisitos. El martirio no requiere habitualmente un milagro. La canonización compromete la infalibilidad pontificia.

Mediante la canonización se concede el culto público en la Iglesia universal. Se le asigna un día de fiesta y se le pueden dedicar iglesias y santuarios.

Algo de Historia:

En 993, Ulric de Ausburg fue declarado santo en la primera canonización aprobada directamente por un papa (Papa Juan XV). Gregorio IX formalizó el proceso y en 1234 las canonizaciones se reservaron solo al Papa. En el año 1588 el Papa Sixto V puso el proceso en manos de la Congregación para las Causas de los Santos y del Santo Padre. No existe un cómputo preciso de quienes han sido proclamados santos desde los primeros siglos. En 1988, para celebrar su IV centenario, la Congregación para las Causas de los Santos publicó el primer “Index ac status Causarum”. Este libro y los suplementos que le siguieron, escritos enteramente en latín, están considerados como el índice definitivo de todas las causas que han sido presentadas ante la congregación desde su institución.

El Sentido de la Canonizacion


En honor de la Santísima Trinidad, para exaltación de la fe católica y crecimiento de la vida cristiana, con la autoridad de Nuestro Señor Jesucristo, de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y la Nuestra, después de haber reflexionado largamente, invocado muchas veces la ayuda divina y oído el parecer de numerosos hermanos en el episcopado, declaramos y definimos Santo al Beato N., y lo inscribimos en el Catálogo de los Santos, y establecemos que en toda la Iglesia sea devotamente honrado entre los Santos. En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén (Fórmula de canonización por la que el Romano Pontífice proclama un nuevo Santo).

Para la gloria de Dios

La canonización es el acto mediante el cual el Papa incluye el nombre de un Siervo de Dios en el catálogo de los Santos y establece que en toda la Iglesia sea devotamente honrado. El Romano Pontífice llega a esta decisión después de haber escuchado un coro de voces: la voz del pueblo de Dios del conjunto de los creyentes-, que atribuye fama de santidad o de martirio a ese candidato a los altares; la voz de las pruebas recogidas en un procedimiento judicial, que muestran su heroísmo en la práctica de las virtudes o su aceptación del martirio por la fe; la voz de los Obispos; y la voz de Dios, que da su asentimiento a la canonización mediante un milagro realizado por la intercesión de su Siervo.

¿Cuál es el fin de una canonización? La respuesta se encuentra en la misma fórmula que emplea el Papa para proclamar a un Santo:

En honor de la Santísima Trinidad, para exaltación de la fe católica y crecimiento de la vida cristiana“. Estas pocas palabras expresan de manera completa el sentido de una canonización. Toda la creación, y de manera eminente el hombre, mira a dar gloria a Dios. Como dice San Ireneo, “gloria de Dios es el hombre vivo”; pero se puede añadir que el hombre da gloria a Dios no sólo porque vive, sino también y sobre todo, porque hace realidad en su existencia el proyecto que el Señor ha trazado para él.

Por eso, en la vida de la Iglesia desde sus comienzos, aparece como una constante el reconocimiento público de la santidad de los mártires o de quienes han practicado las virtudes de manera heroica y gozan de esa fama entre los fieles. Al proclamarles Beatos, y más tarde Santos, la Iglesia eleva su acción de gracias a Dios a la vez que honra a esos hijos suyos que han sabido corresponder generosamente a la gracia divina y les propone como intercesores y como ejemplo de la santidad a la que todos estamos llamados. Las beatificaciones y canonizaciones tienen siempre como finalidad la gloria de Dios y el bien de las almas.

Una meta: la santidad

Dios Padre, dice San Pablo a los Efesios, “nos ha elegido en Él (en Cristo) antes de la creación del mundo, para que seamos santos y sin mancha en su presencia, por el amor” (Ef 1, 4-5). Alcanzar esa plenitud es el fin último y el principio unificador de toda la existencia humana. Lo expresa San Agustín con palabras que se han hecho célebres: “Nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta hallar reposo en ti”.

Que los hombres están llamados a la santidad era algo evidente para los primeros cristianos. Por eso, cuando San Pablo habla de los “santos” en sus cartas, se está refiriendo a los “cristianos”. Así lo recordaba San Josemaría: “”Saludad a todos los santos. Todos los santos os saludan. A todos los santos que viven en Efeso. A todos los santos en Cristo Jesús, que están en Filipos.” -¿Verdad que es conmovedor ese apelativo -¡santos!- que empleaban los primeros fieles cristianos para denominarse entre sí?” (Camino, 469).

Al canonizar a un fiel, la Iglesia reafirma que esta meta no es una quimera, un ideal maravilloso pero inalcanzable, sino algo accesible a todos. Ser santo -o, mejor, buscar la santidad- es tratar en todo momento de ajustarse al proyecto que Dios ha querido para cada uno de nosotros y responder con generosidad a los impulsos de la gracia, abandonándonos filialmente en las manos de Dios Padre.

Los santos, con sus vidas, nos muestran cómo se puede hacer realidad en nuestras circunstancias concretas la identificación personal con Jesucristo. “Hacen falta testigos que sepan trasvasar la verdad perenne del Evangelio a su propia existencia y, a la vez, hagan de ella un instrumento de salvación de sus hermanos y hermanas” (Juan Pablo II).

El Señor eligió y bendijo con innumerables dones a San Josemaría Escrivá precisamente para que proclamara con su vida y su predicación esta verdad en el mundo contemporáneo: que es posible alcanzar la unión con Cristo en el desempeño del trabajo profesional y de las demás actividades ordinarias; que Dios llama a la gente corriente -a las mujeres y a los hombres de la calle- a seguir de cerca a Cristo, encarnando plenamente en sus vidas la fe cristiana. Con palabras del Fundador del Opus Dei, el cristiano, por el bautismo y la gracia, “debe ser alter Christus, ipse Christus” -otro Cristo, el mismo Cristo-, que hace presente al Señor entre sus hermanos los hombres.

El 2 de octubre de 1928, fiesta de los Santos Ángeles Custodios, Dios le hizo ver el Opus Dei, con la misión precisa de “contribuir a que esos cristianos, insertos en el tejido de la sociedad civil -con su familia, sus amistades, su trabajo profesional, sus aspiraciones nobles-, comprendan que su vida, tal y como es, puede ser ocasión de un encuentro con Cristo: es decir, que es un camino de santidad y de apostolado. Cristo está presente en cualquier tarea humana honesta: la vida de un cristiano corriente -que quizá a alguno parezca vulgar y mezquina- puede y debe ser una vida santa y santificante” (Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, 60).

Dios no ha dejado nunca de suscitar en su Iglesia ejemplos de santidad. Ante el maravilloso panorama del Tercer Milenio, la tarea del cristiano corriente se presenta llena de esperanza: de él depende la nueva evangelización de la ciencia, de la economía y del comercio, de las leyes y de la familia. Un cometido -llevar a Dios los afanes de todos los hombres- aparentemente fuera de nuestras posibilidades, pero que es realizable porque Dios lo quiere y contamos con su gracia; y para el que nos ofrece la ayuda y el ejemplo de los santos: personas de todos los tiempos y condiciones que han sabido responder que sí a Dios.

“Piensa en lo que dice el Espíritu Santo, y llénate de pasmo y de agradecimiento: “elegit nos ante mundi constitutionem” -nos ha elegido, antes de crear el mundo, “ut essemus sancti in conspectu eius!” -para que seamos santos en su presencia.

-Ser santo no es fácil, pero tampoco es difícil. Ser santo es ser buen cristiano: parecerse a Cristo. -El que más se parece a Cristo, ése es más cristiano, más de Cristo, más santo.

-Y ¿qué medios tenemos? -Los mismos que los primeros fieles, que vieron a Jesús, o lo entrevieron a través de los relatos de los Apóstoles o de los Evangelistas” (Forja, 10).


Muchas de las ideas de este artículo se han tomado de la conferencia “¿Por qué la Iglesia canoniza hoy?“, del Card. José Saraiva Martins, Prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos, pronunciada en Sevilla el 8-IV-2002.

 

Que es un Proceso de Canonizacion?


El proceso de beatificación y canonización

Por canonización se entiende el acto pontificio por el que el Santo Padre declara que un fiel ha alcanzado la santidad. El proceso de canonización es uno de los procesos especiales que están regidos por una norma específica. Por la canonización, se autoriza al pueblo cristiano la veneración del nuevo santo de acuerdo con las normas litúrgicas. La canonización actualmente es un acto reservado exclusivamente a la autoridad pontificia. Pero -sin dejar de ser de competencia exclusiva del Pontífice- al acto de la canonización precede un verdadero proceso judicial de los más rigurosos que existen en el mundo. Baste decir que una causa de canonización se desarrolla generalmente durante decenios, y no es extraño encontrar causas que han durado siglos; para llegar a la canonización de un fiel se siguen varios procesos ante diversos tribunales -muchas veces en países distintos- e intervienen diversos organismos de la Santa Sede. Con el paso de los años, hasta llegar a la declaración de canonización, pueden haber intervenido decenas de jueces y oficiales especializados de la Santa Sede que examinan con detalle todos y cada uno de los pasos que se han dado.

El acto de canonización se suele celebrar en una Misa presidida por el Papa, y constituye una de las ceremonias más solemnes de la Iglesia Católica. Hasta fechas muy recientes las canonizaciones se han celebrado siempre en el Vaticano -en la Basílica de San Pedro, o en la plaza de San Pedro si la congregación de fieles es muy numerosa- pero Juan Pablo II ha celebrado varias canonizaciones en sus viajes apostólicos, y en algunos casos la canonización ha supuesto uno de los acontecimientos más importantes en la memoria colectiva de una nación: así ocurrió con la canonización del Hermano Pedro (San Pedro de Bethencour) en Guatemala, o la de San Juan Diego en México.

El canon 1403 declara que el proceso que se sigue en las causas de canonización se rige por una ley especial:

Canon 1403 § 1: Las causas de canonización de los Siervos de Dios se rigen por una ley pontificia peculiar.

El procedimiento que se debe seguir en las causas de canonización está recogido actualmente en la Constitución Apostólica Divinus perfectionis Magister, de 25 de enero de 1983 (AAS 75 (1983) 349-355) y en las Normae servandae in inquisitionibus ab episcopis faciendis in causis sanctorum promulgadas por la Congregación para las Causas de los Santos el 7 de febrero de 1983 (AAS 75 (1983) 396-403). Estas normas modifican y actualizan lo relativo a las causas de canonización, normas que recogen a veces experiencias muy antiguas.

En una causa de canonización de un fiel, se desarrollan varios procesos. En primer lugar, se debe proceder a la beatificación, que a su vez -normalmente- requiere dos procesos, uno de virtudes heroicas y otro por el que se declarar probado que Dios ha obrado un milagro por intercesión del fiel que se pretende beatificar. Una vez beatificado, para proceder a la canonización se debe declarar probado un nuevo milagro por intercesión del beato. A continuación se describe el proceso de beatificación y canonización.

Fase previa al proceso de beatificación

La Iglesia pide que se introduzcan causas de beatificación de fieles que hayan fallecido con fama de santidad, y que ésta sea constante y difundida en diversos lugares. Por ello, para introducir una causa de beatificación se exige que transcurra un plazo. El derecho exige actualmente que haya transcurrido un plazo de cinco años desde la muerte del fiel, y que no hayan pasado cincuenta años. Anteriormente el plazo era de más de cincuenta años; la legislación actual ha decidido reducir el plazo para evitar la desaparición de pruebas. En este tiempo, y hasta que se proceda a su beatificación, la Iglesia prohíbe que bajo cualquier aspecto se dé siquiera la apariencia de culto público al fiel que ha muerto con fama de santidad.

Quienes deseen promover la beatificación de un fiel, pueden editar y distribuir estampas, hojas informativas y otros impresos en las que se contengan oraciones al fiel, pero en ellos debe constar la finalidad de la devoción privada de dicho material impreso.

La espera de cinco años o más, sin embargo, puede ser muy fructífera. Los promotores de una causa de beatificación pueden aprovechar estos años para recoger testimonios de personas que conozcan la vida del candidato a santo, así como para redactar una biografía de exquisito rigor histórico y con buen aparato crítico y cuidada documentación, que eventualmente pueda servir para presentarla en los procesos competentes. Además será muy útil que difundan la devoción privada al fiel cuya canonización desean promover. Se suele hacer mediante la difusión de estampas u hojas informativas, y actualmente se incorporan nuevos medios: documentales y vídeos, páginas web, etc. También se pueden editar libros y folletos, como la biografía que se ha preparado para el proceso, u otras más sencillas para la divulgación, con tal de que sean rigurosamente históricas.

Fase diocesana del proceso de beatificación

Existen dos vías para la beatificación: se puede introducir un proceso de beatificación por virtudes heroicas, o bien puede incoarse un proceso de martirio. Los recorridos procesales, en ambos casos, son distintos.

El proceso de beatificación por la vía de virtudes heroicas tiene como finalidad la declaración de que el fiel vivió las virtudes cristianas en grado heroico. Al introducir el proceso, se establece la duda procesal de si el fiel vivió las virtudes cristianas en grado heroico. Mientras que si el proceso se desarrolla por la vía de martirio, la duda sobre la que se establece el proceso es si el fiel sufrió martirio por su fe.

En todo proceso -y también en el de beatificación y de canonización- hay un actor, que es quien asume la responsabilidad de impulsar el proceso hasta terminarlo. Puede ser actor del proceso de beatificación cualquier persona, física o jurídica, aunque en estos procesos, dados los grandes plazos de tiempo que se requieren, lo normal es que sea una persona jurídica: una diócesis, la familia religiosa a la que pertenecía el fiel, etc. En algunos casos se han constituido Asociaciones con el fin de promover la beatificación y canonización de una persona que han sido quienes se han personado como actores. Quien desee promover una canonización, ha de tener en cuenta que es una tarea que excede a una sola persona, por los plazos de tiempo que requiere y por el trabajo que exige.

El actor, además, ha de nombrar un postulador de la causa. El postulador tiene la función de representar al actor en la causa: es él quien de hecho se encarga de impulsar la causa. Según las Normae servandae, promulgadas por la Congregación para las Causas de los Santos, el Postulador debe residir en Roma en el momento en que la causa se lleve a la Congregación. Pueden ser Postuladores sacerdotes, miembros de Institutos de Vida Consagrada o laicos, peritos en historia, teología y derecho canónico y expertos en la práctica de la Congregación. Se pueden nombrar Vicepostuladores, que ejercen sus funciones en las diversas partes del mundo como delegados del Postulador.

El tribunal competente para iniciar la causa de beatificación es el del lugar en que ha fallecido el fiel (Normae, 5, a). El postulador ha de presentar una biografía del fiel, todos los escritos del fiel -publicados e inéditos, como cartas, notas de conciencia, etc.- y una lista de personas que puedan testificar sobre la vida del fiel. También ha de añadir las razones que avalan la petición: difusión de la devoción privada, atribución de favores por su intercesión, etc. Desde el momento de la introducción de la causa, al fiel cuya canonización se pretende se le llama siervo de Dios. El hecho de que un fiel sea siervo de Dios no prejuzga de ningún modo su santidad; es más, se pueden ofrecer sufragios (Misas de difuntos y oraciones) por su alma.

Una vez introducida la causa por el actor, el Obispo ha de designar censores teólogos que examinen los escritos del siervo de Dios, los cuales deben certificar que en ellos no se contiene ninguna doctrina contraria a la fe y a las buenas costumbres. Una vez examinados los escritos, y si el examen de los escritos es negativo (no hay nada contrario a la fe y las buenas costumbres), el Obispo debe tomar la decisión de abrir o no el proceso. De todas maneras, si urge tomar declaraciones a los testigos para que no se pierdan pruebas, se puede seguir adelante sin esperar a que los censores emitan su dictamen. Esto es importante en las causas de siervos de Dios que tienen muchos escritos.

La decisión de Obispo debe tener en cuenta el bien de la Iglesia universal, para lo cual le puede ayudar conocer la fama de santidad del siervo de Dios y la difusión de su devoción. Si decide que la causa de beatificación se inicie, promulga un decreto por el que constituye un tribunal, nombrando al menos un juez y un promotor de justicia. El promotor de justicia tiene la función de buscar la verdad del caso: a veces se le ha designado “el abogado del diablo”, porque en otras épocas no buscaba la verdad, sino que su función era poner dificultades. Muchas veces participa también en el tribunal un secretario-notario. En el decreto el Obispo ordena también la recogida de pruebas y de testimonios.

El objetivo del proceso es establecer si el siervo de Dios vivió en grado heroico las virtudes cristianas y su fama de santidad; para ello se examina la vida del siervo de Dios, y se intenta averiguar, por los hechos de su vida, el modo de vivir las virtudes. Nótese que importan poco los hechos extraordinarios que puede haber habido en la vida de un siervo de Dios: una causa en las que el postulador aporte sólo hechos extraordinarios, y no aporte pruebas del modo en que el siervo de Dios vivió las virtudes, difícilmente prosperará. Existe la práctica de considerar que se han vivido las virtudes heroicas, si el siervo de Dios luchó por vivirlas al menos los últimos cinco últimos años de su vida. Este criterio se ha flexibilizado recientemente en las causas de niños.

Naturalmente, lo dicho vale para las causas por virtudes heroicas: si la causa es de martirio, se centrará en el momento de la muerte del siervo de Dios, pues se trata de demostrar que murió por odio a la fe. No importarán, por lo tanto, el modo de vivir las virtudes heroicas. Las pruebas que se han de aportar se referirán, por lo tanto, al momento de su muerte.

Una vez constituido el tribunal, en él se interrogan a los testigos, los cuales preferiblemente deben ser de visu (de vista); si no existen, o alguno aporta datos importantes, se pueden proponer testigos ex auditu (de oído). Se deben proponer un número notable de testigos que no pertenezcan al mismo instituto de vida consagrada del siervo de Dios, si es el caso, y también a personas contrarias a la causa.

Una vez terminada la fase probatoria, se redacta un documento en el que se examinan los datos recogidos (la llamada positio) y se envían todas las actas a la Congregación para las Causas de los Santos.

Fase romana del proceso de beatificación

En la Santa Sede es competente la Congregación para las Causas de los Santos. Dentro de la Congregación, existe un Colegio de Relatores. Su función es recibir las causas que llegan e impulsarlas, de acuerdo con las normas de la propia Congregación y con el máximo rigor.

Una vez recibida la causa, se asigna a uno de los Relatores, el cual preparara las ponencias sobre las virtudes o sobre el martirio del Siervo de Dios. Esta tarea se suele prolongar durante muchos años, pues depende ante todo de la importancia de las causas; y la importancia la determina principalmente la fama de santidad. Por eso si el postulador quiere impulsar un causa, puede recoger relatos de favores atribuidos a la intercesión del siervo de Dios, si es posible con documentación que avalen el milagro como informes médicos, declaraciones juradas, etc. También son útiles otros documentos que avalen la fama de santidad, como cartas que escriben los fieles. Otro hecho que impulsa la causa es que se haya iniciado ya el proceso de un presunto milagro.

La ponencia sobre las virtudes o sobre el martirio se presenta a la Comisión de Teólogos, los cuales emiten su voto. Si éste es favorable, se entrega a los Cardenales y Obispos miembros de la Congregación. Si su voto también es favorable, se presenta al Santo Padre la propuesta de que se apruebe el decreto de virtudes heroicas del siervo de Dios: una vez aprobado, el siervo de Dios recibe el título de Venerable. Las normas litúrgicas no permiten dar ningún culto a los siervos de Dios declarados Venerables, pero desde el momento de su declaración han de cesar los sufragios por su alma, puesto que la Santa Sede ha juzgado que ha vivido en grado heroico las virtudes cristianas.

Si la causa de beatificación se sigue por vía de martirio, no se procede a la declaración de Venerable. Como se sabe, para la beatificación de los mártires no es necesario el proceso del milagro. Una vez aprobada la ponencia por las dos grupos -Comisión de Teólogos y Congregación de Cardenales y Obispos- se presenta al Santo Padre, el cual, si lo estima conveniente, procederá a promulgar el decreto por el que se aprueba el martirio del siervo de Dios, y ordenará su beatificación.

El proceso del milagro

Es competencia del Obispo del lugar en que haya ocurrido la investigación del milagro que se atribuye a la intercesión de un siervo de Dios. Se considera milagro a estos efectos un hecho que no es explicable por causa naturales, y que se atribuye a la intercesión de un siervo de Dios. La mayoría de los milagros son de naturaleza médica, pero es posible investigar milagros de otro tipo; en cualquier caso, el milagro debe ser físsico: “la práctica ininterrumpida de la Iglesia establece la necesidad de un milagro físico, pues no basta un milagro moral”, según recordó Benedicto XVI en el Mensaje al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos. Así, un milagro no médico que ha valido para una beatificación ha sido una multiplicación de arroz: a modo semejante a la multiplicación de los panes y los peces, una gran multitud pudo comer con el contenido de un poco de arroz. El hecho ocurrió el 25 de enero de 1949 en Olivenza (Badajoz, España) por intercesión de San Juan Macías, y de tres tazas de arroz echados en una olla salieron bastantes ollas de arroz hervido. Fueron testigos todos los habitantes del pueblo. El milagro sirvió para la canonización del santo.

Al igual que en el proceso de virtudes heroicas, el postulador iniciará el proceso en el tribunal competente y propondrá las pruebas pertinentes. En el caso de milagros médicos, son útiles las pruebas médicas anteriores a la curación y posteriores, así como el testimonio de los médicos. No se debe olvidar demostrar que la curación fue por intercesión del siervo de Dios: deberá testificar, por lo tanto, la persona que haya pedido el favor al siervo de Dios (que puede ser el beneficiado por el milagro, u otra persona).

Sólo serán relevantes los milagros que bajo ningún aspecto pueda ser explicable por causas naturales. En el caso de las curaciones, por ejemplo, se debe descartar una curación por causas médicas que aún no se explican, pero quizá algún día se conocerán. El postulador deberá buscar asesoramiento de un buen médico con recto criterio antes de iniciar el proceso.

Al igual que en el proceso ordinario, se redacta una positio y se envían las actas a la Congregación para las Causas de los Santos. En este caso, sin embargo, no se interviene un relator. Los milagros atribuidos se estudian en una Comisión de peritos (que será de médicos, si el favor es una curación), después en un Congreso especial de los teólogos, y por fin en la Congregación de los padres cardenales y obispos. Si los informes de los tres grupos es favorable, se presenta al Papa, que es quien tiene la competencia de determinar lo que sea conveniente.

Si el Santo Padre lo estima conveniente, emite un decreto por el que se aprueba el milagro y se ordena la beatificación. Tanto en este caso, como si la beatificación es de un mártir, la fecha de la beatificación se decidirá más adelante en un Consistorio de Cardenales.

Para la beatificación, el Papa suele designar un Cardenal que la realice en su nombre. Desde el Año Santo de 1975, Pablo VI comenzó a realizar personalmente las beatificaciones, costumbre que continuó Juan Pablo II. Benedicto XVI ha retomado la norma de delegar a Cardenales la beatificación de los siervos de Dios.

El 29 de septiembre de 2005, la Congregación para las Causas de los Santos emitió un comunicado en el que indica que la beatificación, siendo un acto pontificio, será realizada por un Cardenal en nombre del Santo Padre, que normalmente será el Prefecto de la misma Congregación. De acuerdo con estas normas, el rito tiene lugar en la diócesis que ha promovido la beatificación o en otro lugar considerado idóneo, aunque a petición de los Obispos puede ser en Roma. La beatificación se celebra dentro de la celebración eucarística.

La canonización

Una vez beatificado el siervo de Dios, para llegar a la canonización se debe hacer un nuevo proceso. El procedimiento para la canonización es similar para los beatos mártires y los beatos por vía de virtudes heroicas.

En la canonización se espera a la intervención de Dios: es decir, lo que se debe probar es que ha habido un milagro atribuible a la intercesión del beato. Por lo tanto, se requiere un milagro para proceder a la canonización de un beato. El milagro debe ser posterior a la beatificación. Si se da un hecho extraordinario que puede ser milagro, se procede de modo similar al milagro anterior a la beatificación: se inicia un proceso de milagro, que es similar al proceso del milagro para la beatificación. Vale por lo tanto todo lo dicho en su lugar. Una vez terminado el proceso en el que se prueba que ha habido un milagro, el Santo Padre -si lo estima procedente- promulgará el decreto por el que se ordena la canonización, y la fecha se decide en un Consistorio de Cardenales.

Por lo tanto, para proceder a la canonización de un siervo de Dios, se ha debido probar en juicio que ha habido dos milagros. Sin embargo, si el proceso es por vía de martirio, se debe probar sólo un milagro.